书评楼

indy

Why Nations Fail by Daron Acemoglu and James A. Robinson argues that the success or failure of nations is primarily due to the nature of their political and economic institutions. Here are seven key lessons from the book:

1. Inclusive Institutions Drive Prosperity

Inclusive political and economic institutions are crucial for sustained economic growth. These institutions allow broad participation in economic and political life, encourage innovation, and create opportunities for people from all walks of life.

2. Extractive Institutions Lead to Poverty

In contrast, extractive institutions concentrate power and wealth in the hands of a few. These institutions limit opportunities for most people, stifle innovation, and lead to stagnation and poverty.

3. Political Power Shapes Economic Outcomes

Economic institutions are shaped by political power. When political institutions are inclusive, they create economic systems that benefit the majority. When power is concentrated in the hands of elites, the economy is structured to serve their interests.

4. Historical Contingency Matters

The authors argue that historical events and “critical junctures” (e.g., wars, revolutions, colonization) can set nations on different trajectories by altering their institutions, for better or worse.

5. The Role of Innovation and Technology

Nations thrive when they embrace technological and institutional innovation. Extractive regimes, however, often resist change to maintain the status quo, which can lead to economic decline.

6. Persistence of Institutions

Institutions tend to persist over time. Countries with extractive institutions often remain trapped in a cycle of poverty and corruption because elites resist reforms that would diminish their power.

7. Geography and Culture Are Less Important

While geography and culture can play a role, Acemoglu and Robinson argue that they are not the primary determinants of a nation’s success or failure. Instead, political and economic institutions are the key drivers.

The book emphasizes that for nations to succeed, they must develop inclusive institutions that distribute power and wealth more broadly and encourage innovation and growth.

Get The Book Here: https://amzn.to/3BJ7vqA

You can also get the audio book for FREE using the same link. Use the link to register for the audio book on Audible and start enjoying it.

indy

Here are 10 lessons from Norwegian Method: The Culture, Science & Humans Behind the Groundbreaking Approach to Elite Endurance Performance by Brad Culp:

1. The Power of Science-Based Training
The Norwegian method emphasizes a data-driven approach to endurance training, using scientific research and advanced metrics to optimize performance.

2. Polarized Training Yields Results
A key feature of the method is polarized training: balancing low-intensity, high-volume work with occasional high-intensity sessions, minimizing moderate-intensity efforts to avoid burnout.

3. Consistency Is King
Long-term success in endurance sports depends on consistency. Small, steady gains over time are more sustainable than dramatic but short-lived improvements.

4. Individualization of Training Plans
Training should be tailored to each athlete's physiology, goals, and recovery capacity. One-size-fits-all approaches are less effective.

5. Active Recovery Matters
Active recovery is a cornerstone of the Norwegian approach, helping athletes maintain high training volumes while minimizing the risk of injury and fatigue.

6. Cultural Factors Enhance Performance
The Norwegian endurance culture values teamwork, discipline, and a focus on long-term goals, creating an environment where athletes thrive.

7. Focus on Mental Resilience
Building mental toughness is as important as physical training. Athletes are encouraged to embrace discomfort and develop strategies to stay motivated.

8. Data-Driven Feedback Loops
Regular testing and monitoring allow athletes and coaches to adjust training plans dynamically, ensuring progress aligns with individual performance metrics.

9. Nutrition Fuels Success
Nutrition is a critical component of the method. Athletes are educated on how to fuel their bodies effectively, particularly for high-volume training and recovery.

10. Collaboration with Coaches and Experts
Norwegian endurance athletes benefit from close collaboration with coaches, sports scientists, and medical teams, creating a holistic support system for peak performance.

BOOK: https://amzn.to/3CfACCy

You can also get the audio book for FREE using the same link. Use the link to register for the audio book on Audible and start enjoying

indy

1984年出生（比我小女兒還小一歲）的現任美國副總統J.D. Vance，絕對是值得特別關注的美國新興政治人物。

而他的著作，「絕望者之歌」，未來，很可能會跟希特勒的「我的奮鬥」來對比。

川普/馬斯克所掀起的美式文革，會不會成功挽回美國的頹勢？本來我是觀望的，但是川普的高齡，以及馬斯克以非正規部隊掀起這場革命，可能為它未來的悲劇收場寫下註腳，自由派的反撲，會讓美國陷入更大的動盪。

但誰會接手收拾這個殘局？很可能是萬斯，美國很可能會全面「共和黨化」，初步達成馬斯克之前說的美國應該「一黨專政」，萬斯如果要達成川普未竟的改革，可能會推動美國走向法西斯，最終讓自己成為美國的希特勒。

https://zh.m.wikipedia.org/zh-tw ... 5%E4%B9%8B%E6%AD%8C

indy

不是私有，但也不是公有

萬維鋼

咱們把約翰·凱的《21世紀的公司》這本書講完。我強烈建議你去讀一讀原書，這樣你就能認可《精英日課》的價值。凱爵士可能是因為歲數有點大了，寫得相當簡略，很多地方沒表達清楚，我花了很大力氣、查了不少數據才寫出這個解讀版……

言歸正傳，我看此書表面上是講公司，實際上是講經濟學的觀念，甚至可以說是在探討世界觀和認識論 —— 也就是我們應該如何看待這個世界。他這裡有點德里達的「解構」[1] 的意思，最後落實到打破二元對立，改變非黑即白的思維方式。這本書的思想能讓你將來分析各種新問題的時候具備更高級的眼光。

✵

我們先來看兩起罷工事件。

第一起發生在1888年的倫敦。有一家火柴廠，工人全部是女工，工資低待遇差而且工作環境很危險。女工們長期接觸白磷，這個東西嚴重損害健康，甚至會腐蝕人的下頜骨。有一次，因為一名女工遭到不公正的解雇，全廠工人再也受不了了，於是1400名女工開始罷工。她們要求改善工作環境、結束對工人的虐待、提高工資。

女工們的行動得到了全社會的支持。最終罷工成功，工廠讓步，給予工人一些基本權利。到1906年，英國立法正式禁止了白磷的使用。

你看這多好？工會是一種正義力量。後來英國工人運動風起雲湧，工人的待遇越來越好。

一百年後，又一起罷工事件發生在美國。那是1981年，美國空中交通管制員，也就是那些負責管理飛機飛行的地面人員，的工會，向政府提出訴求，要求提高工資、改善工作條件、調整工時。他們說我們的工作需要高度集中注意力，屬於高強度、高壓力職業，必須給更好的待遇。

這個事兒本身是違法的，因為這些空管員都是聯邦政府的雇員。美國有個塔夫特-哈特利法案（Taft-Hartley Act），明確禁止聯邦政府雇員罷工。

而且當時正好是雷根當總統，雷根是堅決反對工會的。罷工開始了，1.1萬名空管員參與 —— 而雷根的反應是給了個最後通牒：48小時內必須復工，否則全部解雇。

工會沒有讓步，最後雷根政府果然解雇了所有罷工的空管員，並且終身禁止他們再被聯邦政府雇傭。雷根迅速調動軍方人員和臨時工填補了空缺，結果空管系統也沒有陷入癱瘓……罷工以雷根的全面勝利告終。

✵

咱們對比一下這兩起罷工。19世紀的罷工主要是勞資矛盾，通常是工人自發的，是為了爭取更高的工資和更好的工作條件。當時社會普遍同情工人。到了20世紀，罷工往往涉及政府參與，而且政府往往站在雇主一邊，與工會對立。社會輿論也不是一邊倒支持工人，而是呈現兩極分化的局面。為啥呢？

因為20世紀的工會已經成了一個政治力量，提出的訴求往往超出了正當的工資和工作條件範圍，會涉及到比如說“禁止自動化”、“必須保住所有工人工作不得解雇”之類涉及產業結構調整甚至是意識形態問題。

那你說我們到底應該支持工會，還是反對工會？

這個道理是單純說工會如何如何，是不合適的。你說的是19世紀的工會還是20世紀的工會，是發達國家拿著高薪不好好幹活兒的工會還是發展中國家血汗工廠的工會？這裡沒有一言以蔽之的答案。

凱爵士反對二元對立，但在我看來，更關鍵的是你得把具體情況搞清楚。以前的知識份子愛把「資本」和「勞工」視為天生對立的兩方，說工廠的利潤就這麼多，資本家多拿工人就得少拿，所以是資本家剝削工人，工人是受害者，都過著悲慘的生活……但是情況沒有這麼簡單。

根據後來的學者考察，即便在馬克思那個時代，工廠的作用也是*提高*，而不是降低了工人的生活水準 [2]。沒錯，後世學者比馬克思更能看清楚馬克思那個年代的情況，因為我們能接觸到更全面的檔案數據，我們有更科學的統計方法，我們可以把那個年代跟前後的年代對比。你看一看當時工人工資的購買力情況，看看他們的食物豐富程度、攝入的熱量，統計一下他們的預期壽命 —— 答案全都是比過去好。

城裡的專欄作家看到工人生活悲慘就痛恨資本家，殊不知沒有工廠、當不上工人的時候，這些人的境遇更差。

而且資本家並沒有強迫工人到工廠工作，不願意幹隨時可以辭職。這跟過去官府強制老百姓勞役相比，那可是好太多了。從這個意義上講哪怕在馬克思那個年代，資本和工人也是合作大於競爭。

而到了今天，資本/勞工的二分法就更站不住腳了。商業的核心競爭力不是來自資本而是來自員工的集體知識，公司為了留下員工往往會給股權激勵，公司的所有權結構變得極為複雜，你很難說誰是資本，誰是勞工。

其實德里達解構思想的關鍵教訓就是把事物強行分類是危險的。一聽資本就如何如何，一聽勞工就如何如何，這種思維會限制我們的認知，讓人看不清事物的本質。

✵

再比如說，「商人」，到底是一種什麼樣的存在。古代思想家一般都看不起商人。亞里斯多德認為商人是卑賤的，與美德相悖。他說財富應該通過自然的方式獲取 —— 也就是像農民和手工業者那樣用勞動創造財富；但商人卻是為了賺錢而賺錢，違背了人應該追求幸福而不是金錢的本性，是不自然的獲取。亞里斯多德尤其痛恨高利貸，認為用錢生錢最不道德。

這也是後世很多知識份子的看法。凱爵士認為這是因為過去商業不夠複雜。一個熟練工匠就能獨立生產各種日用品，商業活動的價值似乎就沒有那麼高 —— 得到了現代，勞動分工極為複雜，才特別需要商業把一群人組織起來生產。

但我看這裡的分析應該更進一步。事實上即便在古代，商人也是一個“好”的存在。咱們中國的司馬遷就完全不反對商人，在《貨殖列傳》裡對商人評價相當正面。我們甚至可以說司馬遷認可市場經濟。而且司馬遷也不反對高利貸。

其實商人只要不強買強賣，高利貸只要事先把利息說好，完全自願，這些對你就只是多了一個選項，難道不是總比沒有這個選項好嗎？

清華大學的林展在2021年出版了一本書，叫《高利貸的邏輯》 [3]。書中調取現場數據，統計了清朝到民國一萬多個借貸案例，發現事實和人們的刻板印象很不一樣。

我們想像中的高利貸，大約是像《白毛女》中楊白勞和黃世仁的故事那樣，借貸的是農民，放貸的是地主，利息負擔過重，以至於無力還錢，最後農民只能用女兒抵債……但這完全不是當時典型的民間借貸情況。林展統計的結果是 ——

- 借貸方和放貸方都可以是自耕農或者地主，而且如果是高利貸，借貸的更多地是地主而不是自耕農；

- 大多數借貸發生在親友之間，無利率；

- 高利率（年利息大於36%）的借貸數額一般都很小，而且週期很短，也就幾個月，通常都能還上；

- 不論是借方還是貸方，利息占自己年收入的比例通常不超過10%；

- 如果自耕農被迫賣出土地，一般不是因為要還高利貸，而是因為遇到了重大生活困難，比如說疾病……

林展的判斷是借貸活動符合市場機制，不符合剝削機制。事實上如果當時金融業再發達一些，能提供一定的保險或者以土地產出抵押的貸款，農民可能根本就不至於賣地求生！

這就是觀念和思維的問題。中國古代主流思想一貫是重農抑商，而司馬遷卻是開明得多，對商人致富手段持相當肯定的態度。

✵

擺脫二元對立能讓你的視野更加開闊。我們對世間萬物正確的態度是什麼呢？凱爵士提出了一個概念叫「有紀律的多元主義（disciplined pluralism）」。其實就是把自由市場換了個說法。

所謂多元主義，就是允許任何新想法、新做法、新事物自由產生，而不對其進行預先的價值判斷。一家公司發明了一種全新的經營方式，你不能一上來就說這資本家剝削還是創新驅動。別下結論，先允許人家存在，讓它在市場上演化。

這跟生物演化的道理是一樣的。新物種可以隨機突變出現，能不能存活應該由自然選擇決定，而不是由某個權威機構審核。

而所謂有紀律，一方面是說市場得有法規，不能賣假藥；但更重要的是，我們必須尊重市場的優勝劣汰。為了讓好的事物有生存空間，那些不能適應的事物就必須被淘汰。比如說，這家公司的產品明明賣不出去，早就已經產能過剩，那它就應該倒閉。如果政府強行補貼，非得讓它繼續存活，那就違背了市場紀律，阻礙了自然演化。

這些道理我十年前就講過，我還有句話概括：「想生就生，該死就死。」 誰都可以創造新事物，但如果市場已經證明它行不通，你不能讓政府給續命。這個演化的法則就是世間最根本的成功法則。

✵

最後咱們還可以再說幾句關於「公有」和「私有」的問題。

凱爵士這本書中明確顯示，現代世界的大公司已經不再是傳統意義上的資本主義私有制了。當然你也不能說是公有的，它們是處於公有與私有之間的模糊狀態。

西方國家的語境中，一家公司只要上市，人們就認為它是“public”（公共的），因為任何人都可以持有其股票，你可以說它屬於公眾。私有公司一般說的是那些沒上市的企業，但它們的股權往往也不是由一個家族持有，背後可能有很多參與風險投資的個體，員工還有股份等等。

而且你說被500個人共同擁有，和被500萬人共同擁有，有什麼本質區別嗎？

而且到底被多少人擁有才是真正的“公有”？說這家公司是「全民所有」，請問它的利潤會直接分配給所有公民嗎？它的分紅貢獻了你的全民基本收入嗎？說這家公司是私有的，但是它也誠實納稅也給國家做貢獻，你還持有它的股票，切實分享了它的財富，這是不是更真實的擁有呢？

有些所謂的公有公司，其實並沒有給國家貢獻什麼利潤，反而借助特權，利用壟斷地位收取高價，不遵守市場規則，為利益集團服務，實際上是讓全民為其買單。對老百姓來說，這樣的“公有”非但不是福利，而且“負福利” —— 等於另一種形式的稅收。

所以我們最好不要被別人強加的概念所束縛，而應該深入考察概念背後的實際運作方式，才能看清事物的本質。

至此《21世紀的公司》這本書就給你講完了。其實說的大多是常識，但也許就是值得講一遍。

indy

《無知的教師》是去年最衝擊我的書之一。

全書以一個偶發事件為開場，一名法國學者僅以一本法國經典小說教會一群荷蘭學生學會法語，完全沒用到任何教科書和講解，他自己甚至不懂荷蘭語。不懂對方語言的兩方，儘靠一本法荷雙語小說《帕雷馬科歷險記》就掌握了一門陌生的語言，並且這群新手很快就能以法語寫作。

這名學者是約瑟夫．雅科托，這個意外的經驗讓他發展出顛覆所有人的理論：每個人智力都是平等的，任何人都可以去教自己所不知的。因此，貧窮人家的父親完全有能力去教孩子他自己不懂的事物，他只需要提問，鼓勵孩子去說出自己所見及所思考，孩子自身的智力絕對有辦法帶他去找到路徑。

這是徹底的「自學」，是真正的「自學」（自己教自己）。

不論體制內或體制外，我們所熟悉的教育始終建立在必須有個教師的角色（無論是學校裡的老師還是父母），有個「懂更多」的人把自己所知的灌輸給另一個人——以雅科托的說法，這是智力的「鈍化」。它隱隱揭示的是「不平等」，有人比我優越。我要學到東西，必須仰賴這個比我行、比我優秀的人。

然而《無知的教師》迫使我們正視，真正的平等是起點，而不是目標。如果我們肯定自身的智力，我們可以學會任何事物，而不必等誰來「教」我。老師、家長都能扮演提問的角色，卻不是一個「被賦予資格」的審核者。

「當孩子將聽到的字覆述出來，當荷蘭的學生們『迷失』在《帕雷馬科》裡，他們都不是在偶然中前進。他們的努力、他們的探索都是為了走向這裡：有人向他們發出一段言說，而他們想辨認並回應它，他們這樣做，並非作為學生或學者，而是作為人：他們像要回應一個來對自己談話的人，而非一個來對自己進行考試的人：這裡的名義是平等。」

「心智不分兩種。儘管智力的展現是不等的，因為意志分配給智力去發現和組合新關係的精力有多有少，但智力的能力是沒有層級的。而解放，就是意識到這種天性中的平等，這種意識可以為任何一種歷險在知識的領地裡開闢道路。因為這裡的關鍵，是敢去歷險，不是學得好壞或快慢。」

書裡也批判了蘇格拉底，雖然蘇格拉底以發問聞名，但是他對無知者的發問是為了導向特定的答案，這並不是真正的解放。讓一個人的智力從屬於另一個人的智力，他只能是「半個人」。

教師的基本活動應該是「要一個本來無知或自棄的智力去展現自己。」

「⋯⋯力量本身無所區分。我們的力量只有一種，它就在於看和說、去關注自己所看與所說。」

重點是「關注」。被動接受「知識」的人，不能保證付出關注。雅托科的教育法，要求無知者動用自己的關注，使智力解放。憑藉他們「想學法語的意志⋯⋯去穿越一片無路可尋的森林」。

如果我們認同這種平等，這項奇蹟將會發生在任何地方。例如聲稱自己是畫家——至少不以「我不會」、「我是無能的」來凍結意志。

「這裡的關鍵，不是培養偉大畫家，而是培養被解放者，讓這些人能說出我也是畫家。⋯⋯我也是畫家的意思是：我也有一個心靈，我也有感受要傳達給我的同類。」

這樣的觀點，能讓貧窮家庭的孩子立刻得到力量。

如雅托科本人所說，即便這種教育法不會興盛（因為它會動搖許多優越勢力及既得利益者），它也不會消亡，「因為它是人類心智的自然方法，所有人都能用它去探尋自己的道路。」

「它不是只屬於窮人的方法。這種方法屬於人。」

「⋯⋯只有認識到平等，才能成為完全意義上的人。平等不能被給予，不能被聲張，它需要被實行。」

*《無知的教師》，雅克．朗西埃著，趙子龍譯，西北大學出版社
* 本書目前沒有繁體版，只有簡體版

indy

如何馴化私慾？

吳軍

探討幾個與人性深度相關的話題，包括慾望、意識、野蠻，以及人類以自我為中心的執念。理解人們對於這些問題的思考和演變，有助於我們更清晰地認識自身。

今天我們先來聊聊人的私慾，以及如何馴化它，我想分享一本書帶給我的思考，就是美籍德裔思想家阿爾伯特·赫希曼的《慾望與利益》。這本書從理論上論證了，為什麼人無法做到大公無私，以及強制人那麼做，只有害處沒有好處。

赫希曼的傳奇人生：從戰士到學者

赫希曼這個人我估計你不是很熟悉，因此我先花幾分鐘介紹一下他。

赫希曼生於德國的柏林，他是一位猶太人，家境中上。年輕的時候，他是一名社會主義者，在當時的德國，很多猶太青年都相信社會主義。赫希曼16歲的時候加入了德國的社會民主黨，17歲進入柏林洪堡大學學習。但是僅僅過了一年，希特勒就上臺了，於是18歲的赫希曼逃到了法國。幾年後，1936年西班牙內戰爆發，赫希曼作為國際縱隊的戰士參與了反法西斯的戰爭。二戰爆發時，他又志願加入了法軍，抵抗德國。但是很快法國就失敗了。於是赫希曼參與的反納粹的鬥爭就轉入了地下。在隨後的兩年裡，赫希曼把很多難民，特別是猶太人轉移到法國，其中包括大名鼎鼎的藝術家馬克·夏加爾。但赫希曼在法國的作為，也讓他成為了被納粹逮捕的目標，於是他轉輾逃到了美國。

1941年到美國後，他得到了洛克斐勒基金會的獎學金，到加州大學伯克利分校進行學習和研究。不過很快，他又上了戰場，他志願加入美國陸軍，參與北非戰役和義大利戰役，並且後來還參加了紐倫堡大審判。二戰後他退伍了，作為經濟學專家參與了馬歇爾計劃，是西歐與英聯邦區域的主管。此後，他回到美國，先後擔任耶魯大學、哥倫比亞大學和普林斯頓高等研究院的教授，直到以97歲的高齡去世。

從我上面的介紹中，你不難看出，赫希曼一生的經歷非常豐富，他的思想也隨著經歷不斷變化。他從一個理想的社會主義者，變成了一個20世紀後期的保守主義代表人物。在《慾望與利益》一書中，赫希曼給予了人的私心慾望在道德上的合理性，以及商業社會和企業家精神的合法性。

現代商業社會為何出現？

在介紹這本書之前，我先問你一個問題，是科學和技術創造了現代商業制度和企業家精神，還是反過來，是社會制度創造了技術和經濟的繁榮？

這個問題其實我們已經討論過了，我們當時通過分析為什麼古希臘無法開始工業化而近代能發生，來說明現代商業制度和企業家精神的決定性意義。事實上，2024年諾貝爾經濟學獎就是授予了闡述這個結論的兩位經濟學家，達龍·阿西莫格魯和詹姆斯·A.羅賓遜，他們在《國家為什麼會失敗》一書中，探討了造成國家之間貧富差距的核心原因。這本書在得到已經有老師解讀過了，我們就不展開講述了。

在歷史上，晚清學習了西方的先進技術，但並沒有讓它步入現代社會。在現實中，我們也經常能夠看到科學和技術，無法產生現代商業和企業家精神的例子，比如你把最新的技術給到南美或者非洲國家，基本上對當地社會產生不了什麼影響。

好了，如果不是科學和技術創造了現代商業社會，又是什麼導致了近代以來這件事的發生呢？《慾望與利益》一書給出了答案。赫希曼認為，近代資本主義商業的出現，是中世紀之後人們思想觀念轉變的一個結果，具體講就是從對私欲的限制和扼殺，變成了制約和疏導。

利己主義，比如貪財，是人類做很多事情的動機。在近代以前，人們只是默默地接受它，從來不認為這是一件好事情。因此，即便一個人有私欲，也不會張揚。而古代的統治者們，盡管他們自己的私欲可能是最強的，他們也要存天理，滅人欲。當然這是東方的說法，在西方，就是教會給大家灌輸的各種禁欲思想。

然而從中世紀到近代，這種慾望逐漸從人性之惡，變成了一種值得稱頌的美德。我們在之前介紹加爾文思想的時候，介紹過這種想法的轉變。當然，促成這種轉變的還有文藝復興、宗教改革當中很多藝術家、學者和思想家，甚至教宗的貢獻。

正是這種觀念上的轉變，才使得做生意賺錢這種行為，獲得了道德上的合法性，並且確定了一個新的觀念，就是私欲如果加以引導，就會成為一種有利於人類福祉的力量。

私欲的道德轉變

赫希曼在書中詳細講述了這段波瀾壯闊的思想進步史，這裡面有幾個關鍵節點值得介紹給你。

第一，在中世紀，歐洲各國處於天主教思想的控制下。人們都認可生下來就有罪的思想，而作為帶罪之人，必須謙卑，並且壓抑自己的各種慾望。當然，以掙錢為目的的商業也是不被提倡的。

第二，到了中世紀的後期，為商業行為辯護的思想悄然誕生。根據赫希曼的觀點，近千年道德說教限制人性邪惡的努力顯然是失敗了，這讓倫理學家們不得不更換思路，承認人的慾望是無法壓制的，並且在此基礎上構建新學說。隨著歐洲商業的發展，一些敢於突破傳統天主教教條的學者認為，慾望本身無所謂善惡，關鍵看它做了什麼，商業也是如此。17-18世紀義大利的政治哲學家詹巴蒂斯塔·維柯講了這麼一段話，是對私欲很好的辯護。

他說：“社會利用使全人類步入邪惡的三種罪惡：殘暴、貪婪和野心，創造出國防、商業和政治，並由此帶來了國家的強大、財富和智慧。社會利用這三種可以毀滅人類的大惡，引導出公民的幸福。這個原理證明瞭天意的存在：通過它那智慧的律令，專心致力於追求私利的人們的慾望，被轉化成為了公共秩序……”

第三，從那之後，馴化慾望，讓它服務於人類福祉的思想就開始興盛起來。人們開始探討用什麼方法來馴化慾望。最後發現，最好的辦法就是用慾望本身來馴化慾望，就如同用魔法打敗魔法。比如培根講，“讓一種慾望對抗另一種慾望，讓它們互相牽制……就如同在政府中，以一派制約另一派”。培根這話怎麼理解呢，我舉個簡單的例子你就明白了。比如人們都喜歡吃甜食，這是一種天生的慾望，如果你限制人們這麼做效果並不佳。但是當人們產生一種新的慾望，比如女生為了保持好身材吸引他人的注意，或者中老年人為了獲得長壽，都會主動對抗吃甜食的慾望。這就是讓一種慾望對抗另一種慾望。

比如同時代的斯賓諾莎也說，“關於善惡的正確知識，並不因為其正確，就可以抑制慾望。只有把這種知識看成是一種慾望時，才可以做到這一點”。因此他認為，我們不是因為壓制了慾望才嚮往幸福，而是因為嚮往幸福去抑制慾望。

再比如，十八世紀的法國啟蒙思想家霍爾巴赫也講，“慾望是慾望真正的平衡物，而理性無非是為了幸福，而選擇遵從慾望的行為”。

總之，這一時期的思想家很多，他們的觀點總結一下，就是對於利益的追求，可以馴化慾望，而追求利益這件事，其實是另一種慾望。

第四，到了亞當·斯密的年代，他和大衛·李嘉圖等人正式發明出經濟學，並且用“看不見的手”解釋了為什麼人的私欲能夠實現社會的公益。亞當·斯密的貢獻在於，他把利益和慾望奇妙地統一起來了，赫希曼認為，這可以說解決了困擾前現代德性政治上千年的難題。

與此同時，很多學者也開始為商業辯護，比如孟德斯鳩講“哪裡有商業，哪裡就有良好的風俗”，再比如17世紀的著名法國商人，《薩瓦裡法典》的重要參與者雅克∙薩瓦裡（Jacques Savary）說，“商業使所有人的生活變得溫和得體。”

第五，隨著資本主義商業的發展，有時會偏離它該有的軌跡，造成很多新的社會問題。於是一直有很多人，試圖否定人的慾望對於社會進步的作用，試圖用理性、浪漫主義甚至精神分析，批判資本主義商業文明中的貪婪行為。它們的代表人物分別是黑格爾和馬克思，尼釆，以及佛洛德。這些理論在經濟當中並不成功，這主要是因為通過純粹理性和信仰建立起來的制度，很容易從內部腐朽。如果想建立一種讓經濟持久發展的秩序，它就必須符合最基本的人性，也就是說，不能簡單壓制人性的貪婪。說白了就是，只有建立一個以經濟利益為驅動的社會，它才能長久發展。

當然，人類的慾望會產生新的問題，但是讓人們瞭解自身的利益所在，可以最終引導人們為了利益做好事，並且讓問題得以解決。不過，這個過程需要時間。

比如在資本主義早期發展階段，出現了殖民掠奪、貿易保護等今天看來具有侵略性、破壞性，既壞又蠢的做法。為什麼後來人們不這麼做了，不是因為被掠奪的殖民地真的實現了超越，而是因為商業社會的國家意識到，殖民掠奪不是長久之計，如果全世界其它地區的國民都很貧困，少數資本家是賺不到錢的。這從本質上講，還是用利益馴化慾望的結果。當人們發現，他們需要的不是更多的奴隸，而是更多的顧客時，才會停止野蠻的奴役。當然，馴化慾望，並把它轉化為利益，需要一個過程，無法一蹴而就。

好了，赫希曼《慾望與利益》一書的主要內容我就和你分享完了。最後我們講講自己。我們身邊所有的人都有自己的私欲，你無法讓他們變得大公無私，你只有利用他們在某方面的慾望，把它變成自己的，以及大家的利益。至於怎麼做，這是我們要掌握的藝術，其實在之前的來信中，我們也多次談到了怎麼做的方法。比如，開展雙方都有好處的合作；再比如，制定並遵守合理的規則等等。

indy

內容簡介

當追逐進步成為唯一的答案，
豐富的物質、先進的科技，卻無法讓現代人找到心靈的歸屬。
「人生在世，究竟有什麼意義？」

　　這是生而為人最大的叩問。
　　世上有各種文化以七千種聲音回應了這個問題，共同彙整成一套劇目，讓人類得以共同面對自身物種在未來的各種挑戰。

　　但，全球化卻使文化日趨單一，而當生命只剩為數不多的選項時，便是窮途末路。當尊崇科學理性和物質享樂的現代文明陷入困境，我們越需要多樣的智慧，幫助我們找出生存的答案，讓我們能夠和更多物種和平共處，讓心靈找到安歇之處，這便是向瀕絕文明學習的理由。

　　本書引領我們展開一趟與生存智慧碰撞的旅程。作者深入消失中的文化，傾聽冰冷的河水從英屬哥倫比亞流到阿拉斯加，足跡從海洋延伸到沙漠，從一朵雲的色澤或一道彎曲的水流中，讀出人類複雜的生存智慧，體悟和「現代人」完全不同的人生哲學：

　　◎尼泊爾的石子路
　　歸隱修行四十五年的比丘尼，希冀眾生達到解脫。她的每一口呼吸都更接近所追求的目標：不是一個地方，而是心靈狀態；不是目的地，而是一條救贖和解脫的路徑。我們卻窮盡一生追求長壽，為失去一根頭髮、一顆牙齒而擔心受怕。

　　◎婆羅洲的雨林
　　本南族沒有「謝謝」一詞，因為分享是義務，沒人知道誰會是下一個帶回食物的人。在他們的文化裡，最大的罪過是「無法分享」，真正的財富是人際關係的力量。

　　◎太平洋上的群島
　　玻里尼西亞年輕世代的偶像不是足球員，而是海上尋路人。繼承文化傳統的航海大師，光是聆聽海浪拍打獨木舟的回聲，就能知道遠方何處有座環礁島。不必倚賴科技器材，只要學會和海洋成為一體，就永遠不會迷航。

　　◎澳洲的白千層森林
　　木棉樹開花就代表袋鼠寶寶能在媽媽死後繼續生存、樹上開出黃紅色的花讓獵人知道獵捕長頸龜的時間……先民的智識匯聚在「歌徑」中，未來的後人亦依此生存。對澳洲原住民來說，所有造物都相互融合，死亡不過是隱沒到土地、天空、白雲、河流、湖泊、植物和動物中。

　　我們曾經錯誤認定現代文明之外的社會不過是尚未進步的人類，視之為次等且待開化。當我們不再將進步奉為唯一的準則，這是文化優先次序的重新洗牌。《生命的尋路人》為我們尋回一條嶄新而古老的道路。當我們學會了尊重多元文化，便能虛心向異民族請教他們的智慧和哲思。當我們深切體會生物多樣性和環境永續的必要，更應該向數千年來早就和土地和諧共處的人們，學習在地球上安身立命的智慧。

　　本次再版特別新增16張全彩照片，每一張皆為作者親自拍攝的珍貴記錄，捕捉了許多難以重現的藝術形式、逐漸消逝的部落傳統、不輕易對外開放的神聖儀式，以及難以抵達的秘境——從北極圈的極地冰原，到亞馬遜雨林深處；從波里尼西亞的遙遠群島，到喜馬拉雅的峽谷高地。這些影像不僅與書中文字深刻呼應，更開啟了通往珍稀文化的視覺體驗。

　　「如果你讀懂了海，如果你能在心中看見島嶼，就永遠不會迷航。」

本書特色

　　初版絕版多年，而讀者仍頻繁詢問如何能入手。網路上徵求二手書的人數超過150人，甚至譽為夢幻逸品。如今再版重出，並且新增16張彩色圖版，為作者尋訪世界各民族過程中拍攝的珍貴紀錄。

推薦好評

　　李後璁（山鹿自然工作室創辦人）
　　李惠貞（獨角獸計劃創辦人）
　　施岑宜（新村芳書院山長）
　　洪震宇（《風土經濟學》作者）
　　童元昭（國立臺灣大學人類學系兼任副教授）
　
各界好評

　　第一次讀的時候全身顫抖……完全打到我心裡深處、完全昏倒……絕對是開啟我到現在一直還在追求的重要書本。──李後璁

　　這本書在我心目中有很特殊的地位。不論就文字優美、引人深思、開啟生命新視野⋯⋯各方面，它都能啟發我。──李惠貞

　　到了當代，關於活著的想像，已經過於單一到沒有任何的選項……這是個物質豐沛達到不可思議的時代，但時時刻刻卻有人孤獨或者飢餓死去，過去我們亟欲想要教化改變的原始部落，卻從來不會讓任何一個人，是單獨被如此對待的。──施岑宜

　　在科技發達、AI盛行的年代，為什麼還要去了解瀕臨滅絕的少數族群？因為他們有很多對抗惡劣環境的智慧，反而是習慣方便科技的我們所欠缺的。──洪震宇

　　作者提醒我們，以進步作為唯一標準的文化，只是選項之一。我們不只要尊重別人生活的權利，我們自己也應該要有權利選擇生活的方式。──童元昭

作者介紹

作者簡介

韋德．戴維斯Wade Davis

　　十九歲離開中產階級的舒適環境，赫然發現自己在叢林、沙漠或亞馬遜流域中比較自在。

　　為了探求人類生存的意義，他從人類學著手，並在哈佛攻讀植物學，成為民族植物學博士。他一頭栽入探險世界，尋求各種文明對人類存在的解答。

　　戴維斯遠赴海地研究活殭屍，論文即是暢銷著作《穿越陰陽路》（The Serpent and the Rainbow），曾改編為同名電影。他的著作翻譯成15種以上的語言，全球銷售突破80萬本。

　　然後戴維斯成了高薪講師，接著是牛津及劍橋大學的講座教授，也成為《國家地理雜誌》僅有的八位常駐探險家之一，更在《紐約時報》、《華爾街日報》、《華盛頓郵報》、《新聞週刊》等各大知名媒體發表文章和攝影作品。他獲得的獎項包括加拿大皇家地理學會金獎、獎勵植物學發現的大衛‧費爾柴爾德獎、探險者俱樂部最高獎「探險者獎章」，並且也是該俱樂部的20名榮譽會員之一。

　　但是他的主要工作一直不變。

　　他在東非、馬利、貝寧、多哥、婆羅洲、亞馬遜、尼泊爾、圖博、玻里尼西亞、新幾內亞、萬那杜、秘魯、北極圈內的加拿大和格陵蘭等地與即將消失的文明一起生活，見證遙遠文化的存在，畢生戮力以文字、攝影和紀錄片，呈現人類在各文化、地景中的心靈世界。

　　他發表了150篇學術和普及文章，主題涵蓋海地巫毒教、亞馬遜神話和宗教、全球生物多樣性危機、啟靈藥物的傳統使用以及南美印第安人的民族植物學。

　　他拍攝的照片曾在許多展覽中展出並多次出版。

譯者簡介

高偉豪

　　師大英語系學士，台大政研所碩士。譯想天開翻了這第一本書，跟著跋山涉水，跟著觀星望海，不斷震懾於人類想像力的磅礡與深沉，也不斷在這趟耗心費神的文字旅途中找到譯猶未盡的動能。

目錄

棕鬣狗的季節
尋路人
巨蟒之族
神聖地理學
風的世紀
注釋書目
謝辭

連結：https://www.books.com.tw/products/0011016670

indy

1.親中的《大公報》一向被市場視為傳遞「阿爺」聲音的香港媒體。而該報最近有兩篇評論文章，就引起了市場相當大的迴響，分別為刊登於3月13日《大公報》A11的銳評《莫天真 勿糊塗》(撰稿人王俊熙)、以及刊登於3月15日《大公報》A3大公時評《偉大的企業家都是錚錚愛國者》(撰稿人王俊熙)葉嘉豪。後者更於A1有「導讀」。

2.上述兩篇文章都極明顯地針對香港首富李嘉誠，因長和計劃出售巴拿馬運河兩端港口等資產，當中具有明顯的中美角力性質及政治問題，估計兩篇評論文章刊登前均已取得「阿爺」首肯。而值得留意，兩篇針對李嘉誠的評論文章最終更被「國務院港澳辦」罕有地轉載，放在其網頁分頁中的「涉港澳資訊」一欄，其意義不言而喻。

3.事件的背景，是李嘉誠家族旗下的長江和記實業（長和）宣布以228億美金出售全球23個國家的43個港口業務，其中包括巴拿馬運河的兩端港口。買家則是由貝萊德（BlackRock）牽頭的美資財團，預計這筆交易將為長和帶來約190億美元(約1482億港元)的現金收益。據報96歲的李嘉誠及其兒子李澤鉅直接參與這宗交易。

4.3月13日的首篇評論文章《莫天真 勿糊塗》出台後，3月14日撼動長和股價一度下跌6%，市值蒸發超過100億元。該文直指該宗交易非「普通商業行為」，引用網民留言，稱貝萊德將控制全球約10.4%的集裝箱碼頭吞吐量，躋身全球三大港口運營商，其完全可能配合美國對華打壓政策，提高中國貨運停靠成本，擠壓中國航運企業份額。而美國或將以這個交易為「範本」，通過政治施壓在全球範圍掀起港口併購，控制世界更多關鍵港口，並用「長臂管轄」實施打壓手段，讓中國船舶「無處可靠」。

5.該文更指，事件或會引伸到對中國的造船、航運、外貿乃至共建「一帶一路」造成衝擊，也勢將直接影響香港鞏固提升國際航運、貿易中心地位，並威脅、破壞全球正常的航運、貿易秩序和安全。直接批評長和「是沒有腰骨的跪低，是唯利是圖、見利忘義，漠視國家利益、民族大義，背叛和出賣全體中國人。網友的這些情緒表達是完全可以理解的。面對如此大事大義大節，有關企業當三思，應好好想想有關問題的性質和要害是什麼，好好想想自己要站在什麼立場、站在哪一邊。」

6.而3月15日第二篇評論文章《偉大的企業家都是錚錚愛國者》，用了很大篇幅形讚揚愛國商人，例如張謇、馬萬祺、柯麟、柯正平、曹光彪、包玉剛、任正非。其中一句「無論何時何地何種情況，偉大的企業家從來不是冷血投機的逐利者，而是熱誠傲骨的愛國者！」，更是可圈可點地暗諷李嘉誠。

7.文章首段提到：「所謂『精明』的交易有沒有考量國家民族利益？這般選擇是否在助紂為虐、貽害中國和世界？」又稱：「在大是大非面前，當事的企業家應怎麼取捨，帶領企業駛向何方？」這內容的尖銳程度，幾乎已經是在「痛駡」李嘉誠。

8.文尾言辭繼續犀利：「歷史和現實都提示處於風口浪尖的企業家們，面對美國的強權霸凌，唯有堅定地與國家站在一起，勇敢鬥爭，才能保家衛國，才能贏得尊嚴、守住清譽。反之，如果看不清美國那些政客「既要錢、更要命」的本質，選擇與之共舞、倒行逆施，或許一時可做成「大刁」、賺到大錢，但最終是沒有前途，更會背上歷史罵名的。」

#李嘉誠 #長和 #巴拿馬運河 #大公報 #評論文章 #貝萊德 #港口業務 #商業行為 #國家利益 #民族大義 #愛國商人 #企業家 #冷血投機 #逐利者 #歷史罵名

indy

漢文明起源與中國的形成（上）

姚大力

【楔子】

這門課叫全球史的研修班。全球史跟過去講的世界史有什麼區別？從the world history變成了global history，有什麼區別？

實際上，蘇聯模式的世界史，一個最大的特徵就是，它是在國別史的基礎上面做的一個綜合，是對國別史和國際關係史的一個綜合。它還是以一個一個國家為敘事的單元，只不過把它們並在一起。

而且我們知道，世界史裡面是沒有本國史的，本國史你還得另外學一門。所以，這個情況下的世界史，對於人類整個歷史經驗的整合，就顯得非常地有局限性。它完全是從現在國家的邊界、國家單元出發的。

但是我們知道，現代世界形成這樣一個國家體系，最多也就是500年的歷史。當我們追溯到更早的時候，大部分現代國家的邊界都不存在。所以，為了彌補世界史的這個缺陷，後來就出現了global history（全球史）。全球史的意思就是：要超越現在的國界，去討論人群之間的相互關係。在過去的學科概念裡面，它不是以人群為單位討論，而是以國家為單位。那就是國際關係，或者國際關係史。

所以要超越現有的國家邊界，去看待整個人類的交往和整個歷史發展的，一個歷史變遷的過程，這樣就有了全球史。它不是要瓦解現在的國家邊界，不是要分裂現在的國家。它恰恰是從某一個角度，討論人類、人群之間的相互關係怎麼樣最終形成了今天的世界格局，國家體系的格局，這些邊界是怎麼出來的。

我們知道這些邊界的出現不是一個必然的現象，而是在一系列非常偶然的條件下，形成了今天這樣一個世界國家體系的邊界。所以全球史可以說超越了世界史。

當然，現在更有超越全球史的，而且在美國已經形成了一門課。還有一本關於全球史的書很值得讀，叫《大歷史》（Big History）。

原作名：Big History: Our Incredible Journey, from Big Bang to Now

副標題：從宇宙大爆炸到我們人類的未來，138億年的非凡旅程

作者: [美] 大衛·克利斯蒂安

譯者: 徐彬 / 譚瀅 / 王小琛

出版社: 中信出版社

這本書的作者克利斯蒂安，就是提倡大歷史的一位著名學者。他還有一本書，叫《時間地圖》（英文版叫《Maps of Time: An Introduction to Big History》），這本書被認為是“大歷史”領域的核心著作之一。

原作名: Maps of Time: An Introduction to Big History

副標題: 大歷史，130億年前至今

作者: [美] 大衛·克利斯蒂安

譯者: 晏可佳 段煉 房芸芳 姚蓓琴

出版社: 中信出版社

另外一本最有名的講大歷史的書，這本書的副標題就反映了什麼叫big history，它的副標題叫“Our Incredible Journey, from Big Bang to the Present”（從宇宙大爆炸到當代，到今天）。它把整個人類的歷史，包括自然的歷史併合到一起去看。所以現在我們甚至有了一個超越全球史的更大視野中的歷史。

作者：辛西婭·斯托克斯·布朗

出版社：山東畫報出版社

原作名：Big History: From the Big Bang to the Present

譯者：安蒙

出版時間：2014年7月

很有意思的是，前面兩本書的作者（大衛·克利斯蒂安）說，研究歷史有兩種辦法：

一種是在降落傘上面看底下的地（在降落傘上面看地面，你的視角會隨著降落傘的高度不同而不同）。

另外一種就是採蘑菇式的歷史視角。就是非常細部的，像在森林裡采蘑菇一樣。

他把“大歷史”看成是“在降落傘上面看歷史”的最高時間層次。

當然，在這樣時間地圖上面，整個人類的歷史就被壓縮得非常小。在這個情況下，我們怎麼再去看人類歷史，就變得很有意思。

我們的具體題目是叫“從世界看中國”。國際關係習慣於把世界看成是由國家組成的，但是事實上，每一個國家在某種意義上說，都是一個小的世界。它並不像我們想像的那麼鐵板一塊，有清楚的邊界，邊界裡有一部完全一致的歷史。

這樣的國家，在我們現在的世界體系裡，幾乎是沒有的。對中國這樣一個由那麼複雜的人群構成、擁有那麼廣闊的地緣疆域的國家更是這樣。所以從世界看中國，中國好像是一個單元。但是從我們中國本身去分析，你發現它也是一個小世界。所以我今天要講的就是，中國在這個小世界裡面，最終怎麼樣形成了由我們今天這樣一個版圖覆蓋的一個統一的多民族的國家。

【“中國”的五層含義】

想要講清楚這個話題，我覺得首先要從“中國”這個詞開始。中國的名稱到底什麼時候開始的？它從一開始的意義就跟我們今天理解的一樣嗎？其實不是的。

中國在歷史上曾經有五個不同的含義，我按照從古到今的順序依次說。

最古老的中國的含義，它實際上就是指洛陽一帶。

葛兆光教授那本書叫《宅茲中國》。“宅茲中國”這四個字最早出自西周國寶級青銅器“何尊”銘文（“宅茲中國，自之乂民”），這是我們現在能看到的書面文獻裡，最早出現的“中國”，而這個“中國”指的就是洛陽。 這是“中國”的第一層含義，也是最早的含義。

第二層含義的“中國”，它的範圍變大了，所以中國本身在歷史上也是在不斷地長大的。第二層含義的“中國”是指中原（相當於下圖中的區域）。如果拿今天的概念去看，它基本上就相當於河南、河北、山東、山西四個省（的大部分區域）。

“中原”是我們很熟悉的歷史名稱。中原這個名稱產生以後，接著又加上了一塊，基本上就是陝西關中。

所以，“中國”第三層含義是指華北最核心的這兩個經濟發達的區域，一個是中原，一個是陝西（具體來講是關中地區）這就長期成為中國歷史上最重要的地區。

“中國”在獲得第三層含義的同時，幾乎同時，又有了它的第四層含義，那就是指一個中央王朝所覆蓋的全部版圖。我在這裡顯示的當然就是秦帝國的版圖。所以以後，中央王朝的疆域有多大，“中國”就可以指這麼大一塊地方。這是“中國”的第四層含義。

當然，第四層含義如果指的是中央王朝的疆域所覆蓋的地區，它就會隨著中央王朝控制的地域面積的縮小或者擴大而變化。“中國”的變化就很大。那麼它到最大的“中國”，那當然就是清朝（清朝時它覆蓋的就是下圖中的紅色區域）。

所以你看，“中國”的含義，已經從一個城市變成中原，變成華北，再變成一個中央王朝所控制的全部版圖。

中國的第五層含義也很重要，那就是指漢族和漢文明的地區。如果我們講到了清代末年以後，漢族和漢文明的地區還要加上東北。

東北是怎麼會變成今天這樣一個漢族占了主導地位的、農業經濟占了主導地位的地區呢？實際上要從清末的“闖關東”開始。

大批的漢族勞動力闖關東進入東北，可以說最後把東北“漢化”了。在完全被漢化之前，東北只有遼東半島變成了漢文明的前沿，它是通過哪條路的後方支援達成的呢？它是通過從山東半島海運到遼東半島。

這條海運路線，使得遼東半島成為漢文明的前沿地區。所以明代遼東的軍事防禦體系，它的後勤和司法都是歸山東管的（因為山東負責它的供給）。如果你要通過山海關或者山海關以北的地區進入東北，事實上是非常困難的。人可以走，但車怎麼走？所以，遼東半島成為漢文明的前沿，那是因為它背靠的是山東半島的支持。

除此之外，東北在現代之前基本上不在漢族的控制範圍內，幾乎沒有漢族人口。在那個地方，居住著女真人（後來的滿人）；那裡的農業比蒙古等地要發達一些，但也不算非常發達。但是到了“闖關東”以後，東北也基本上被漢化了。

這個時候，你剛剛看到的這一片區域，它就是“中國”的第五層含義，也就是漢族和漢文明地區。

這五個不同含義的“中國”，在歷史文獻中都有記載。一旦它產生，就可能在後世不斷地沿用。因此，在文獻中看到“中國”時，你需要辨認一下，這個“中國”指的是哪一層含義的中國。

當然，到了越來越後面（的時期），在文獻的使用中，“中國”的第四層含義（一個中央王朝所覆蓋的全部版圖）和第五層含義（漢族和漢文明的地區），越來越佔據主導地位。

不過現在，我們在非常正規的場合下，幾乎不再使用這個含義。但可能你會疑惑：你這樣講有根據嗎？所以，我要在這裡舉幾個例子。

你看，這段材料是清朝的人講貴州的：

夫風氣日開，人才亦漸出，今中國衣冠固多流寓其間者，且英雄俊偉之士，亦何地不生？而謂貴州終於狉獉之俗也，吾不信也。

——《讀史方輿紀要》

這個“其間”指的就是貴州。中國衣冠在貴州這個地方定居了，客居在貴州。

“狉獉”是指草木叢雜、野獸出沒的地方。貴州不是草莽野獸出沒的地方，貴州也可以有出色的人才。更何況，貴州不僅僅是貴州人，來自“中國”地區的人也在那裡。

它講的是明清的貴州。可是你想想，明清的貴州早就是中國版圖了，怎麼叫“中國衣冠流寓其間”呢？所以你看，這個“中國”指的就是漢文明地區和漢族。貴州當時在很大程度上還沒有被漢化，所以來到這裡的漢族地區的人，就叫做 “中國衣冠”；當地人的衣冠就是少數民族的衣冠。

再看萬斯同編的《明史稿》。在現代的《明史》中沒有這句，他講到雲南的風俗。雲南有很多少數民族，他列舉了很多雲南少數民族的文化特徵，接著他概括地說：

大抵諸夷風俗，與中國大異。

這是清初的人對明代雲南的概括。

我們知道，明代中國的雲南早就在中國版圖內，怎麼雲南的風俗會與“中國大異”？這個“中國”當然不是指中央政權所覆蓋的全部版圖，而是指漢文明地區和漢族。意思是說，你那個地方風俗、習慣、語言各異，但它們有一個共同點，那就是與漢文明和漢族地區不一樣。

我們再看這句話，當康熙皇帝講到長江這條河的走向時，他說：

源發於西番，委入於中國。

“西番”當然是指西藏，意思是說長江是從西藏發源，然後彎彎曲曲地流入中國。清代的西藏當然是中國版圖的一部分，毫無疑問。但為什麼要從西藏流出來後，才蜿蜒曲折地流入“中國”呢？這個“中國”指的是清代的版圖嗎？不是，而是指漢族和漢文明的地區。

講到黃河時，康熙皇帝又提到：

蒙古謂之oto-un tala，西番謂之索羅木，中華謂之星宿海。

oto-un tala在蒙古語的意思就是星星的平川。如果你翻成漢文，就是“星星川”，我們漢文中稱它為“星宿海”。（但是“索羅木”這個字我始終沒有找到，現在藏語中似乎沒有把這個地方叫做索羅木，所以嚴謹地講，它到底是什麼意思，我們現在也不清楚）

所以我們看到“中國 ”“中華” 這些詞，在當時都有一個含義（這個含義我們今天很少用了），就是漢族和漢文明地區。

當然還有很多例子，但我認為舉這些已經足夠說明問題了。

所以今天的英文中，“Chinese”這個詞既指“中國”，也指“漢族的”。你可能會問：是外國人搞錯了嗎？或者是敵對勢力要分裂中國才這樣講嗎？當然不是。是因為“中國”這個詞，在更早的階段，實際上就有這兩層含義——既指漢族、漢文明的地區，也指一個國家的全部版圖。

今天我們已經不再用“中國”來指代漢族或漢文明的範圍，但事實上，我們在心裡還是會將中國與漢族文化、漢族聯繫在一起。這並不是誰要分裂國家，而是歷史上這樣的使用影響了今天。儘管我們在意識上很明確地不再這麼使用，但這種觀念仍然潛移默化地存在。

因此，我常常在想，我們每個省都有一個綜合性的大學，很多大學都有“中國語言文學系”。我經常想：如果“中國語言文學系”裡沒有藏語言文學，沒有維吾爾語言文學，沒有蒙古語言文學，怎麼敢叫“中國語言文學系”呢？所以我覺得，大部分的系實際上只是漢語言文學系，專業名稱叫漢語言文學，這才是正確的。

當講到中國的時候，我們心裡想到的一系列的東西幾乎都跟漢族有關。這一點也不奇怪，因為我們生活在東半部的中國，我們每天看見的、接觸的中國人，幾乎大部分都是漢族人。除了會遇到一部分回族人之外，（生活在東部地區的）我們好像很少有機會碰得到其他的少數民族。

所以在我們東部地區，“中國”這個概念好像很容易跟“漢族的”產生一種等同的意義。

但是，這個觀念非常危險。因為中國是一個多民族的國家。

我在這裡並不是要吹毛求疵、咬文嚼字，而是想強調和提醒，在很多人的潛意識裡，一談到“中國”就聯想到“漢族”，雖然是自然的，但也很危險。

今天這節課想談漢文明和中國的關係問題。中國是由漢文明孕育的，但同時它也超越了漢文明的地域範圍和界限。所以我首先想講清楚的是，漢文明怎麼孕育出來中國。我甚至要講到一個很好玩的問題：漢語怎麼起源的。

我們平時講起夏商西周，會很自然地覺得，儘管沒有人證明過，也沒有人認為這需要證明，夏商周那些人都是講漢語的。

真的是這樣的嗎？如果我反問一下，我們有可能知道夏商周那些人都是講什麼語言的嗎？

這在過去很難，但這節課，我講的很多都是新的知識，今天的歷史研究加上多學科的綜合，已經能夠使我們回答很多過去看來完全沒有辦法回答的問題。

所以我這節課會講三個問題：

第一，三代與漢文明的起源；

第二，唐宋儒家主流的疆域觀；

第三，北亞-東北亞帝國對中國的歷史貢獻。

【三代與漢文明的起源】

我先從三代與漢文明的起源講起。

一直到現在，甚至仍然有一些人認為中國最早的文明是從三代開始的。這個三代，如果我們簡單地講，就是夏商周。但其實有一點不準確。這裡我想先講兩個常見的誤會：

第一，三代具體指哪三代？

“三代”這個概念在春秋末期就已經產生了，而我們知道春秋屬於東周。所以春秋的人講三代的時候，他們認為，那是一個很好的時代，是（在當時看來）中國歷史上的黃金時代，而他們自己這個時代（東周）不行了。所以東周不在三代裡面，三代準確來說，指的應該是夏、商和西周。

第二，三代是連續的三個王朝嗎？

我們往往覺得它是像唐宋元一樣是三個連續的朝代，我覺得這也有一點不準確，因為它實際上是從三個不同的地區發展出來的不同的人群。而接下來我要講的就是，漢語的祖先人群，就是三代文化整個地融合以後的產生的。

所以，三代不是連續的三個王朝。

但是你可能會問，在後來的我們的印象中，大禹好像甚至統治了差不多今天整個的中國，所以他會跑到紹興去開全國計畫工作會議。這怎麼可能呢？（在當時）紹興根本不是講漢語的地方，大禹怎麼會跑到那兒去開會呢？

還有，“斑竹一枝千滴淚”，舜的女兒說是死在湖南，這又怎麼可能呢？

其實，這些都是後來我們把神話擴大化的結果。當時的夏、商、西周，不是一個像唐宋一樣控制著那麼大一片地方的，尤其不是一個中央集權的一個王朝。

夏、商和西周在產生的時候，只是華北很多個早期國家，甚至還有很多酋邦中比較強大的三個，它們只是被當時很多華北的早期國家和酋邦承認為一個權威而已。它當時沒有一套能把華北都控制起來的機構，更談不上要把今天的中國都控制起來。所以這個概念，我們有時候就講得很含糊。但我想強調的是，它實際上是從三個不同的地區發展起來的不同的人群以及他們的文化。

我們知道進入早期文明有一些門檻或指標，比如，有城市、書面語等等。那麼用這些指標去衡量中國早期文明的開始，過去長期認為是從夏開始的。但如果這個觀點沒有疑義，中國文明就沒有5000年歷史。即使按傳說把夏的開始定在西元前2070年左右，從那個時候開始算到現在，也只有四千年多一點。

但是最近幾年，良渚文化（位於浙江省杭州市余杭區）的研究有一個重要的突破，可以幫我們來判定中國文明最早什麼時候開始。

良渚文化遺址有一個糧倉，糧倉的牆是用草包泥堆起來的（用草編了口袋，把泥裝在裡面），用一口袋一口袋的泥，把這個糧倉的牆壘起來。這個草包泥是可以做碳14測試的，現在碳14測定的矯正年代是西元前2800年左右。

良渚是一個早期文明，也就是它可能已經存在早期國家了，這個現在已經得到越來越多的公認。你看它這個糧倉，當然不是私人的糧倉，而是跟國家聯繫在一起的。這麼一來，就把我們可以確認的中國早期文明（開始的時間）提前到了西元前2800年。再加上我們現在的年份，真的有將近5000年的歷史了。

而且良渚文化被記錄進了這本《考古學》，我認為翻譯這本書的人是中國最好的考古學家之一——陳淳（復旦大學文博系教授）。

作者: [英]科林·倫福儒 / 保羅·巴恩

譯者: 陳淳 董甯甯 薛軼甯 郭璐莎

出版社: 上海古籍出版社

在歐洲的大學裡，這本書算是流行最廣的一部考古學教材，如果你對中國以外的歷史還有廣泛的興趣，我強烈建議你買一本，它裡面的彩圖很漂亮。從這本書中，你也可以瞭解到考古學發展到今天，它的跨學科屬性已經發展到什麼樣的程度了。

本書作者科林·倫福儒是我非常崇拜的一位考古學主編，他在第八版《考古學》裡面，就把良渚文化作為早期文明寫進去了。不過他用了一個比較保守的詞，說“可能是有國家的社會”。但是我聽說一個小道消息（我認為是很準確的），聽說他曾經訪問過良渚的考古工地，考古工作人員問他：“你覺得這是一個早期國家嗎？”他當時的回答是：“如果這還不是早期國家，那麼早期國家是什麼？”

你看，他當時的語氣很確定，但當他寫到書裡面的時候，就帶一點保守的口氣，說它“可能”是一個國家社會。

好，繼續說回良渚文化。

所以良渚把中國產生早期文明的時間真的往前推進了，算到現在大約五千年。當然這有一點缺陷——良渚之後無良渚。良渚這個早期文明，我們現在沒有找到直接繼承它進一步發展、一直延續發展下去的文明。大概在西元前2200年（或西元前2000年左右）的時候，這個文明就消失了。

中國的早期文明，雖然最早產生於南方的良渚文化，但早期文明產生以後，能延續地發展下去、壯大起來的，仍然發生在華北。為什麼？這個題目可能要專門做一個報告來講，時間關係，我這次就不講了，不可否認的是，自然環境在其中佔據了重要原因。

但我現在要講一個一般人不大注意到的原因。

【中國早期文明與外部世界的文化交流】

為什麼華北的早期文明在出現以後能夠一直延續不斷地傳遞下去、發展起來？你看，這個是一個新石器末期到青銅時代的跨文化傳播通道（考古學家把它叫做中部亞洲廊道）。

中部亞洲廊道示意圖

這是一條傳播物種、觀念、技術甚至人群的重要通道。經過中部亞洲廊道，傳入到東亞的有這些重要的東西：小麥、大麥、牛、羊、馬、馬車，以及歐亞中部的青銅技術等等。

你可能會疑惑，東亞不是有自己的青銅技術嗎？但其實，商周的青銅技術實際上是從西部傳來的青銅技術，跟本土青銅技術結合的結果。它不是完全產生在東亞的漢文明裡面，而是受到了外部的影響。如果我們認為這些東西對後來的中國文明有重要的影響，我們就不能不承認，它們的傳入對中國文明的推動是有作用的。

當然，我的意思不是只有這個原因推動了早期文明在華北出現，而是它至少起了作用。如果我們現在認為，這些物種、這些技術、觀念的傳入是有益於推動文明的變化或者發展的，那麼接下來就要問，在東亞的哪一個地方更容易接受到這些外來的影響呢？當然是華北。所以，這是華北能夠在早期文明產生以後，延續不斷地發展起來的原因之一。

現在，不僅是考古學，還有包括分子遺傳學（就是通過基因進行研究），都能把這些植物、動物，比如馬、羊，從分子遺傳學的角度證明，它們的起源不在東方，而是在西方。在東方的，都是從西方傳播過來的結果（所以你看，多學科交叉的綜合研究，對於我們認識我們人類的過去有多麼重要的作用）。

當然，光靠我這麼說，可能還是會有一部分同學難以相信，所以我再舉一層證據，請你來思考。

當有一些新鮮的東西傳入到一個文化中的時候，我們會給它取一個什麼名稱？當然，有兩種可能。

一種是由當地賦予它一個完全本土化的名稱，但是還有一種可能，就是連這個物品帶它的名稱一起從遠方傳入（因為在我們這個地方沒有這個東西，難以取名）。當你聯繫到上古漢語的時候，你發現這些詞在上古漢語裡面的讀音，全部都可以證明它來自于印歐語系。那就說明，它們是從西方連東西帶名稱一起傳入的。

【“馬”字的讀音演變與追溯】

比如：“馬”這個字在上古漢語裡讀mraaʔ。

注意，這個詞的結尾不是一個問號，而是表示一個沒有發聲的喉塞音（類似於k-或h-的音）。“馬”這個詞的印歐語的詞根是marko-。

我們都知道音節由母音和輔音組成。當我們研究某一個詞彙在不同語言之間傳播和變化時，那你覺得，是母音重要還是輔音重要？很多人認為是母音，但其實更重要的是輔音。為什麼？因為母音（的發音）不容易界定。比如：a念著念著就容易變成e，甚至是i。但是輔音決定了一個音節是怎麼開頭的、怎麼結束的，一般來說是比較固定的。當然它也會變化。

你看“馬”的上古漢語的讀音mraaʔ有三個輔音，分別是：m、r、ʔ；高地日爾曼語裡的“馬”是marah，愛爾蘭語裡是marc；英語裡面是mare，只不過它的尾部的喉塞音沒有了。這說明，馬的概念和名稱可能是一起從西方傳入的。

【“麥”字的讀音演變與追溯】

“麥”這個字的來源是我很偶然地發現的。當然，上古漢語不是我自說自話擬構的。跨學科研究的一條最重要的原則，就是每個人守住自己的領域，同時把旁近領域的最新共識引入到自己的研究中間來。所以我在這裡舉出的印歐語詞根和上古漢語的擬構，我都不是我自己在那裡想出來的，而是引用的已有共識。

“麥”字在上古漢語讀mrɯg，但是沒有人知道這個字音從哪裡來的。所以關於它的起源，我過去一直打個問號，推測很可能這個字也是從外域和麥子一起傳進來的，但它到底是從哪個字傳進來的呢？

在一個很偶然的機會，我發現rye（英文中的“黑麥”）這個詞的詞根，是wrugʰyo-。這個wrug和mrɯg的差別就在於w和m，而w和m是很容易在傳播的過程中發生一點點變化的。所以我認為，“麥”這個字是從rye的印歐語的詞根（wrugʰyo-）演變過來。

這個詞在日爾曼語裡面是rygiz，在古英語裡面是ryġe，你看，它們仍然還跟它的詞根wrugʰyo-比較接近。

【“牛”字的讀音演變與追溯】

好了，剛說完“馬”字和“麥”字，其實“牛”字也一樣，這已經被公認了。

“牛”字在上古漢語裡讀作ŋʷɯ，它的印歐語的詞根就是gʷōus，現在英語裡面的cow就是由此演變而來。

【“車”字的讀音演變與追溯】

“車”字的發音起源也是公認的共識。

“車”在漢語裡面有兩個讀音，一個是chē，另一個是jū。這個字的讀音來源於kwel-這個詞根。一直留到今天英語裡面的wheel，就是從kwel-這個詞根演變出來的。

kwel-的原意是move around，或者revolve（轉動）。為什麼要取這個意思呢？你想想，車的最重要的發明是車筐嗎？當然不是，而是輪子。輪子把一個重複的運動變成了長距離的移動，輪子的發明是人類很偉大的成就。所以車最大的特徵是輪子，“車”這個詞於是從輪子（的詞根kwel-）的意思延伸過來。

【“羊”字的讀音演變與追溯】

羊在上古漢語裡面讀laŋ。laŋ我認為源于印歐語的共同詞根lan-bhos，它本來有兩個音節，後面這個音節是閉唇的，在它的影響下，n就慢慢演變成m了，今天英文的lamb就是這樣來的。

而前面這個音節lan到漢語裡就發生了一點變化，它從一個前鼻音的字變成後鼻音的字了，也就是我們現在的“羊”字。

所以，這些從西部傳入到東亞的重要物種、技術，它幾乎都有一個外來的名稱。

剛才講到的“中部亞洲廊道”，與我們今天所說的絲綢之路有些不同。絲綢之路最重要的路段是通過塔里木盆地，而剛才講的中部亞洲廊道則是在天山以北。當然，這並不是絕對的。我們的知識越具體，就越能發現不同文化傳播路徑的細節。

例如，小麥的傳播可能與塔里木盆地有關，而東亞彩陶的傳播路線則可以畫得非常清楚——它從中國西北開始，完全經過塔里木盆地，幾乎沿著後來我們稱為“絲綢之路”的路線傳播。

當然，東亞彩陶的傳播只略微越過中國的國境，再往西就幾乎沒有彩陶了。但它展現出了絲綢之路最原始的形態。因此，東西文化的交流是相互的。比如，中國北方的小米也向西傳播，最終進入了西方。這種雙向的文化交換是存在的。

現在我們回到正題。剛才講到，良渚文化是中國最早的早期文明。但如果要討論中國的早期文明產生後，一直保持延續發展的，我們的故事還要回到夏、商、西周。而這三個文化，我們剛才講過，它們分別起源于三個人群及其不同的文化。

【夏是否存在】

接下來講一個敏感的問題：夏是否存在。

當我們提出“夏是否存在”這個問題時，主要的論證標準是什麼？那就是：有沒有同時代的材料可以證明，當時的人群自己稱自己為“夏”？或者有沒有同時代、但不屬於這個人群本身的書面材料，稱呼他們的鄰居為“夏”？

目前的答案是：沒有。

目前已知最早的書面記錄是商代晚期的甲骨文，而我們暫時還沒有發現夏代留下的書面文字。因此，當我們挖掘出一個文化遺存時，無法確定這個人群是否自稱“夏”。那麼，如果沒有確鑿證據，我們怎麼能說夏是存在的？我們現在所依據的關於“夏”的記載，主要來自孔子和司馬遷等後世史家，而這些史料距離夏的真實存在已過去幾百年，甚至上千年。這種後來的記載能作為夏存在的確鑿證據嗎？從歷史學的角度來看，是不充分的。要確鑿證明夏的存在，必須有同時代的文本，要麼是夏人自己留下的，要麼是鄰近文明的記錄。

那麼，為什麼“夏是否存在”這個問題對中國人來說如此重要？因為它涉及到中國文明史的時間長度。

我們現在大多已經接受了中華文明“上下五千年”的說法，所以有些人一聽到“夏可能不存在”，就會產生情緒反應，認為這是在縮短中國歷史、砍斷中國的文明。因為如果夏不存在，那麼中國歷史就要從商朝開始，而商朝有可靠的甲骨文記錄，屬於晚商時期。這樣一來，就等於砍掉了幾百年的歷史。

但是我們想一想，承認不承認夏的存在，是否就是承認或者否定中國文明有那麼長的一段歷史？如果用考古學來證明，那能證明的是在商之前可能還存在一個更早的早期文明，但無法證明他們自稱為“夏”。這並不意味著中國歷史被砍斷，而只是說，這段歷史應該用民族學、人類學的方法去研究，而不是只依賴歷史學的方法。

我認為任何一個人群的歷史，都可以用兩種辦法去書寫。一種是歷史學的方法，需要有具體的皇帝、國家、政權，而更早的歷史我們怎麼辦，連他們自己叫什麼我們更不知道。所以更早的文化可以用考古學、人類學、民族學的方法去復原。

就比如我們對這些早期文化，用的都是現代地名（比如仰韶、龍山等等）。但你不知道他們是誰，我們也不知道他們的皇帝，或者他們的首領叫什麼，所以不能用歷史學的方法，但考古學研究，仍能讓我們瞭解那些遺存所反映的文化、人群、社會關係、宗教信仰等。所以，這個問題其實並不那麼重要。

實際上，連我自己都傾向于相信，夏可能是存在的。而且，現在的證據也越來越支持這一觀點。因此，關於夏的存在問題，我想從兩個角度進行探討：第一，原始漢語的起源；第二，從龍山文化到商是否構成一個自足的演進序列？

【原始漢語的起源】

首先來看第一個問題——原始漢語的起源。

2019年，復旦大學的金力校長等在《自然》（Nature）雜誌發表了一篇文章（題目為：Phylogenetic evidence for Sino-Tibetan origin in northern China in the Late Neolithic age），詳細研究了原始漢藏語的分化過程。金力團隊的這項研究，基於100種漢藏語的近1000個核心詞彙，對它們做了一個貝葉斯模型的統計分析，重建了原始漢藏語的分化譜系。研究表明，原始漢語是在華北從漢藏語的原始共同語中分化出來的，它分化的年代是在約西元前3900年。

我們知道，華北仰紹文化的年代大約是西元前5000年到西元前3000年，而原始漢語的分化時間是西元前3900年，恰好處於仰紹文化的中期。這次分化產生了兩撥人：一撥就是原始漢語（也就是我們漢語最早的起源）使用者，另一撥就是藏緬語等西部各種語言使用者。這意味著，仰紹文化的東部人群，逐漸演變為原始漢語的使用者，而向西發展的人群，則逐漸分化為藏緬語的不同分支。

這裡，我想補充一點：有些人可能對“原始漢藏語”這個概念感到陌生，甚至難以接受。當我們提到“漢藏語系”時，實際上意味著認定漢語和藏語出於同一種共同的祖先語言。儘管今天二者已經變得完全不同，無法互相理解，但它們的根源是相同的。

我們幾乎無法根據現代的知識去感知，漢語和藏語竟然起源於同一種共同語。但當我們將漢語的詞彙還原到上古漢語的讀音時，這個問題就變得容易理解了。

比如，在藏語中，魚鱗和鎧甲叫khrab，而漢語裡面的“甲”字，它的上古讀音就是krab。

krab這個字從上古的漢語到中古漢語的變化，就是原來的複聲母（如kr-、mr-）變成單聲母，所以krab就變成了kjap；

kjap進一步的變化，就是中古漢語中k、t、p的收聲的消失，於是kjap就變成了kja；

到了清代的中後葉，j、q、x產生，於是kja就變成了我們現在讀的“甲”（jiǎ）

所以我們今天讀的“甲”，把它追溯到上古的漢語的時候，它跟藏語的khrab完全是同一個詞。

因此，原始漢藏語的概念早已被學界廣泛接受。可能對於這個領域以外的人來說，這個概念較為陌生，所以我特意舉了這個例子加以說明。

剛剛我們講的是往南發展的人群。如果追溯得更遠，我們會發現，中國人的大部分祖先是從中國西南進入東亞的，也就是說，早期人類的遷徙方向是由南向北，而不是我們過去以為的由北向南。只有在這一撥由南向北的遷徙完成後，才形成了東亞最早的現代人祖先人群。

中國現代人的祖先大約在五萬年前進入中國。我們過去提到的元謀人、北京人等，實際上並不是現代中國人的祖先。現代中國人的直接祖先是在五萬年前左右進入中國的。

這一撥人群在中國境內逐漸擴散，而在一萬到五千年前，我們看到南部中國的人群開始向南遷徙，甚至擴展到中國邊境之外。

到了這個時期（大約一萬年前），我們已經可以用語言來標識這些人群，因為現代語言的形成大約始於一萬年前。在這之後，人類的語言逐漸穩定，使我們可以比較準確地追溯當今不同人群及其語言間的關係。而一萬年以前的人類的語言面貌，因為已被發生在相對晚期的語言分佈完全覆蓋，所以現在不提它。

【早期人類的遷徙】

那麼，這些人群的遷徙模式是如何被發現的呢？這涉及到分子遺傳學的研究。這裡不得不提到一位偉大的科學家——義大利人 Cavalli-Sforza。

Cavalli-Sforza（1922-2018）

他在1960年就做出了一個驚人的預言：人類很快就能夠完全依據現代人類的集體遺傳結構，清晰地追溯全球人類的遷徙過程。

他做出這個預言時，Y染色體DNA雙螺旋的結構才剛剛被發現不到十年（DNA雙螺旋結構在1953年被發現）。他的預言在二十一世紀被證實了。

當然，“完全依照現代人類的集體遺傳結構”這句話，他說得有一點過頭，古人類DNA的資料還是不可或缺的，但不可否認的是，結合今古基因記錄，能夠把人類過去在全球怎麼樣遷徒的過程追溯得清清楚楚。

所以關於人類的進化過程，我們現在已經把過去的結論差不多都推翻了。不需要調整的認識，只剩下人類是從南方古猿發展出來的這一點。

過去的有關認識是線性的：從拉瑪古猿到南方古猿，到直立人，再到早期智人、晚期智人。直立人走出非洲，在世界各地演化成現代人。

如今我們知道，這種線性的進化模型是錯誤的。唯一正確的是，人類是從南方古猿發展出來的。

復原的南方古猿（來源：尼安德特人博物館）

這個是復原的一個南方古猿，它的體毛已經基本上沒有了，而且南方古猿在很大程度上，已經具備直立行走的能力了。

但是，當時那一批直立人的後代，實際上並沒有成功抵達現代。

大約在15萬至10萬年前，早期智人走出非洲。這些智人進入全球各地後，遇到了不同的環境和挑戰。到了約至今6萬年前，人類的傳播可以分為兩個階段：6萬年前以前的早期傳播，以及6萬年以後的大規模擴散。

我們記得講原始漢語起源一節中，關於人類遷入東亞的那幅圖，起始年代是5萬年前。為什麼5萬年或者6萬年前會成為一個斷限？這是因為大概在7萬年前左右，走出非洲的人類碰到了一次巨大的自然災變，大部分人死于這場自然災變，只有很少數幸運的人存活下來。

因此在4萬至4萬5千年前，這些倖存下來的人又經歷了新一輪人口膨脹，最終擴散到全球。

究竟7萬年前發生了什麼自然災變，我們現在難以確知。但是在蘇門答臘島北部有一個多巴火山，它現在形成了一個湖（這次變化大約發生在7萬4千年以前）。我們現在推測，很可能是這一次強烈的火山爆發，導致整個歐亞舊大陸自然環境變化。因此十幾萬年前走出非洲的絕大部分人群，都死在這次地質災難中。

那麼，從這次自然災變中倖存下來的人，在七萬年以後又逐漸地恢復生機，因此在五萬年前左右，他們有了人口的膨脹。

第一次人口膨脹分出了往歐洲走的人和往亞洲走的人，第二次人口膨脹，往亞洲走的人裡面，又分出了進入東亞的人和進入到東南亞以及東南亞群島（如，印尼蘇門答臘島等）的這些人。

這兩次人口膨脹的總體時間斷限，就是在5萬年前到4萬5千年前。這五千年裡的人口膨脹，才真正產生出我們今天全球現代人類的祖先人群。

在五萬年前，現代人類與尼安德特人發生了基因交流，這就是為什麼今天的現代人類仍然攜帶著尼安德特人的基因物質。同樣，往東發展的這支人群也與丹尼索瓦人（Denisovans）發生了基因交流。現代東亞人、東南亞人中，帶有一定比例的丹尼索瓦人基因。但這些早期人群並沒有留下他們的直接後代。

好，剛剛簡單介紹了有關早期人類遷徙的研究。我們現在回到漢藏緬語分化這個問題上來。

金力校長的研究表明，原始漢語和藏緬語的分化發生在約西元前3900百年，漢語的祖先人群是在華北中部產生的。再早的就不是原始漢語，而是一個漢藏語的共同語。

這個結論可能會促使我們重新認識三代（夏、商、西周）更迭的歷史過程。下面我就要講，商文化從哪裡來。

【商文化的起源與發展】

商文化從哪裡來？考古學界普遍認為，商文化產生于從龍山文化向東發展的基盤之上，而龍山文化的起源則可追溯至山東半島的大汶口文化。因此，商文化實際上是從東向西擴展的文化體系的一部分。

從考古學的名稱上，我們也可以看出這一點。從山東龍山文化，到河南龍山文化、山西龍山文化，再到陝西龍山文化。這說明，龍山文化是由東向西擴展的，而商文化正是在這種擴展的龍山文化中誕生出來的。

那麼，一個關鍵的問題來了：商人在最初可能是講漢語的人嗎？

顯然不是。因為原始漢語的起源地位於更西部的地區，而商人則來自東部的大汶口文化和龍山文化。因此，根據我們最新的知識可以非常確定：商人最初並不講漢語。然而，到了晚商時期，商人卻已經是講漢語的人群，並且使用甲骨文（漢語書面語）作為書寫系統。所以商人後來變成了一個講漢語的人群，這也是肯定的。

所以，又一個問題來了：商人是如何漢語化的？

從龍山文化（不講漢語）到晚商（講漢語、寫甲骨文），中間似乎缺掉了一個邏輯環節。只有補上這個邏輯環節，你才能解釋商人怎麼從一個不講漢語的人群，變成了一個講漢語的人群。

這個邏輯環節是什麼？一定是商人在向東擴展的過程中，碰到了一個長期以漢語為主流語言的社會。商人征服了這個社會，但是受到這個社會的語言的影響，他們自己也講漢語了。

那麼這個被征服的講漢語的社會和人群會是夏嗎？很可能是夏，很可能是被我們稱為夏的那群人，但是它到底是不是夏，我們仍無法確言。但總之，商人有一個漢語化的過程，讓我們相信在早商之前，華北中部曾長期存在一個講原始漢語的大型人群及其社會。

但是，這裡我還要補充一點：商人被漢語化了，這還不意味著漢語的祖先人群形成了。

漢語的祖先人群又是什麼時候形成的？當夏、商、西周的文化在華北整合為一個統一的文化體系時，漢語的祖先人群才真正形成。這一文化整合的標誌包括：

1. 以甲骨文（後來為金文）為代表的漢語書寫系統；

2. 塊範澆鑄的青銅技術（它在晚商與東周形成兩個青銅藝術高峰）；

3. 西周末、春秋前期定型的禮樂體系（被孔子認為出於周公創造）；

4. 陰陽結合的農曆（我們現在叫夏曆，但如果我們懷疑夏是否存在，至少可以叫它陰陽結合的農曆。叫它陰曆其實不對的，因為陰曆是根據月亮太陰曆，但是中國的曆法要置閏，就根據太陽年來校正月亮導致的曆，所以它是一個陰陽結合的曆）；

5. 以稷、黍為主的旱作農業。

當這些文化要素在華北被整合為一體時，漢語的祖先人群才真正形成。這大約發生在西周晚期到春秋時期。到了春秋時期，這個人群開始自稱為“諸夏”或“諸華”。“夏”這個名稱來源於對夏王朝的記憶（夏王朝是否存在，我們現在不能確認，但是我們可以非常確認的是，漢族的祖先人群認為夏王朝是存在的，還把自己看成是夏人的後裔），而“諸”就是“各位”的意思（因為當時沒有一個專制君主中央集權的國家，夏的後裔構成的是一個多國體系），所以我認為，“諸夏”這個詞實際上是相當於夏的複數，也就是說，夏人組成了很多個國家，叫“諸夏”。

你可能會問，為什麼又叫“諸華”呢？

你看“華”這個字，在上古漢語裡面的讀音跟“夏”非常接近。中國古代很多時候會用假借的方法（類似於讀白字），所以“夏”字也可以用“華”字來借代，“諸夏”就變成“諸華”了。

那麼“諸夏”和“諸華”這個詞，從什麼時候開始，就沒法與現實呼應了——在秦始皇統一以後。

“諸”沒有了，“夏”都屬於一個國家了。所以大約在東漢中葉以後，“華夏”這個開始逐漸取代“諸華”“諸夏”，慢慢流行起來。所以“華夏”的概念，並不是從春秋時期就固定存在的，而是隨著歷史發展逐漸演變出來的。最終，一個具有共同文化認同的漢族人群正式形成。

但是，夏到底在歷史上是否真的存在？我認為這個問題並沒有那麼至關重要。如果很多人覺得這個問題很重要，那麼我要反問：夏是否存在，真的有那麼重要嗎？

我認為，其實並沒有那麼重要。從考古學的角度來看，華北地區的早期文明如果從二裡頭文化開始，不管它是不是夏，其時間大約都是從西元前1900年左右開始。而南部中國的早期國家，時間要更早（從良渚文化開始）。無論夏是否存在，上面這些結論都不會因此受到影響。

可能會有人舉特洛伊城（古希臘時代小亞細亞西北部的城邦）的例子，來提出質疑。

現在公認的特洛伊遺址位於土耳其，而“特洛伊”最早出現在《荷馬史詩》中。我們今天所見的文本，遠晚於特洛伊城的歷史，而古希臘文獻中也沒有提到它。那麼，為什麼世界學術界能認定特洛伊是真實存在的呢？

原因就在於，儘管希臘文獻沒有提供同時代的證據，但在赫梯帝國（小亞細亞地區的奴隸制國家）文書中，明確提到其西方有一個城邦國家，名為特洛伊。因此，特洛伊有同時代的文獻證據，儘管這些證據不是來自希臘文獻。但是，關於夏，我們至今沒有找到任何同時代的文獻。所以我認為，夏是否存在的問題還沒有獲得解決，但它並不是一個至關重要的問題。

【對漢藏語系的新認識】

剛剛我講到的那些新知識，不僅可以深化我們對原始漢語起源，以及對夏商周相互關係的理解，甚至可能改變我們對漢藏語系的認識。

過去，中國學界普遍認為，除漢語外，漢藏語系還包含藏緬、苗瑤和壯侗三個語族。這在國內是最主流的見解。然而在國外，這種分類一直存在爭議，許多學者反對將苗瑤語族和壯侗語族歸入漢藏語系。現在，結合分子遺傳學以及對東亞人群分佈的研究，新的證據逐漸清晰——漢藏語系仍然存在，因為漢語和藏緬語族確實起源於同一原始共同語，但苗瑤語和壯侗語大概率並不屬於漢藏語系，而是分別歸屬于南亞語系和南島語系（當然，在中國境內，還有其他語系的人群分佈）。

那麼，說漢語的人群主要分佈於哪裡？它既然是在夏商周的發展過程中逐漸形成的，那麼漢語人群的核心區域應該主要位於華北。事實上，我們甚至仍然能找到一些史料暗示這一點。

比如，“江”這個字就是一個關鍵證據。這個發現來自日本學者鈴木秀夫，他的研究讓我震驚，甚至幾天都沒睡好覺：為什麼這麼重要的發現，反而是由一位日本學者，而不是中國學者提出的？

鈴木秀夫畫了一條線，這條線將現代中國分為兩部分——北方（中原地區）所有的大河都稱為“河”或“水”，而南方的大河才被稱為“江”。

這說明了什麼？隋唐學者顏師古，在古代考據中就曾提到：“南方無河。”當然，這並不是說南方沒有河流，而是南方不使用“河”來命名水道、水流。

到了明代，學者更明確地指出：淮水和秦嶺以南，沒有被稱為“河”的水體，而是稱為“江”。

為什麼南方才有“江”這個詞？如果“江”本來就是漢語固有的語詞，那麼為什麼漢人長期居住的北方（中原地區），竟沒有一條大河被稱為“江”？

一個最自然的解釋是，可能當時華北人沿著漢水（也就是今天的漢江）南下，到長江流域入鄉問俗，指著長江問當地的人：這叫什麼？當地的人回答krong（即孟-高棉語中“大河”的意思），而漢人誤以為krong就是這條河流的名稱，於是就造一個漢字把它的音記錄了下來。所以“江”這個字在最早的漢語裡面就是長江的專稱，後來慢慢地，它又從長江的專稱變成了南方大河的稱呼。

無獨有偶。歐洲殖民者到美洲南部時，指著密西西比河問當地人叫什麼。印第安人回答“密西西比”，這個詞在當地印第安語中本意也是“大河”。歐洲人誤以為這就是那條大河的名字，於是便有了密西西比河。

“江”的命名方式與這個例子完全類似，這就表明，當時長江流域有大量孟-高棉語人群。

這一點還可以從很多漢文材料裡得到驗證。

比如，在周振鶴和遊汝傑所著的《方言與中國文化》中，他們根據《詩經》分析了漢語人群的分佈範圍，他們劃定的南界恰好與鈴木秀夫的“江”字分佈線接近。這進一步表明，南方原住民的語言並非漢語。

另外再舉一條出於《越人歌》的證據。劉向在《說苑》中記錄了一首越人在划船時唱的歌，並採用兩種方式來保留它的文本：

一種是用漢字標注發音（類似於我們今天學英語時，用“古特毛寧”來記錄“good morning”的音譯方式），另一種是用漢語翻譯歌詞。

現代的壯語、侗語學者很容易就能用壯侗語復原這首歌，這說明當時的越人中有一部分人實際上講的是壯侗語。

朱熹對此十分敏感，他看了劉向的翻譯後，評論說：“宛若楚辭”。

當然，朱熹沒有我們現在關於南方的知識。如果我們用現在的知識來補充或者糾正的話，可以說，“宛若楚辭”的其實不是《越人歌》本身，而是劉向的譯文。因為劉向在翻譯它時，借用了南方當時最流行的漢語文學體裁——楚辭的風格影響，從而使譯文變得比原語文本變得更加風雅。

除此之外，南方還分佈有藏緬語人群。這一點可以從“沐猴而冠”（當時一句罵人的話）這句話中找到線索。

從字面上看，“沐”在漢語裡是洗頭的意思。所以有人覺得，這句話是說，猴子洗頭以後戴了一頂帽子。

但如果從語義上理解，猴子洗頭再戴帽子，意思還不完整：誰給猴子洗頭？

如果是主人給猴子洗頭，再給它戴一頂帽子，那應該叫“沐猴而冠之”（這個“之”字是不能少的，因為它是一個賓語）。

還有的人說，這是指猴子自己洗了頭，再戴上帽子。那也不對，這麼解釋的話，應該叫“猴沐而冠”。

反正不管是“沐猴而冠之”，還是“猴沐而冠”，它都不能用“沐猴而冠”這四個字來表達。那這個“沐”怎麼解釋呢？

實際上，“沐”的意思就是藏緬語的“猴子”（藏緬語裡，“猴子”叫myok）。漢語中的“沐”字，在當時的讀音是mok，和藏緬語裡的“猴子”（myok）讀音很接近。“沐猴”就是漢語對這個詞的音譯。

這就像我們現在翻譯外來詞“冰淇淋”一樣，ice被譯為“冰”，“激淩”是對cream的音譯；還有司必靈鎖（spring鎖），就是我們常說的彈簧鎖，也是同樣的道理。

所以說，“沐猴而冠”這句話，說明當時南方楚人中還有講藏緬語的人群。

說了這麼多，最後我還想再補充的一點是，我們現在可以通過多種方法追溯南方人群的語言結構。例如，孟-高棉語人群在擴展過程中，如何形成了苗瑤族，甚至部分孟-高棉語人群最終融入了漢族。這一點可以通過單倍群遺傳學證據（單倍型O3a3b-M7和單倍型O3a3c1-M117）得到驗證。

好，這就是我要講的第一個問題。

這一講就講到這裡，剩下的第二和第三個問題，我會在下一講裡講述。

indy

indy 发表于 2025-3-27 21:51
漢文明起源與中國的形成（上）

姚大力

漢文明起源與中國的形成（下）

姚大力

上一講我們講了三代與漢文明起源。這講我接著講後兩個問題，一個是唐宋儒家主流的疆域觀，另一個是北亞-東北亞帝國對中國的歷史貢獻。其實，最後一個問題，只要你把我講的前兩個問題弄明白，就很容易理解了。

【唐宋儒家主流的疆域觀】

我們先來看疆域觀的問題，這個問題也是很多人平時覺得很自然的問題。

我想從這段話開始，因為它很典型，代表了絕大部分中國人對於中國疆域如何一步步變成今天這等規模的普遍認識：

秦始皇實行地方郡縣制和中央集權的官制、兵制，創立起完整的專制主義中央集權的封建國家制度。此後，歷代統一王朝訂立的制度基本上都是沿襲秦制，只是在秦制的基礎上有所增損。

我不知道你是否同意這個看法。當然，也許可以補充一點：秦制在漢代得到了擴充和完善，到唐代又獲得進一步發展。所以，如果不使用“秦制”這個說法，而改用“漢唐之制”，可能更能準確表達這個觀點。

但即使如此，我們能不能說，中國今天的國家規模，或者至少清代以前的傳統中國體制與版圖，是在秦制或漢唐制度的自然發展下就能逐漸形成的？

剛剛引用的這段話出自於我非常尊敬的一位學者——蔡美彪先生。他是范文瀾的多卷本《中華通史》未完成部分的續寫者，是一位了不起的歷史學家。這張照片是我們當時在北京看望蔡先生時拍的，大概三個月後他就去世了。因此對我來說，這張照片十分珍貴。

姚大力先生等人與蔡美彪先生的合影。前排為蔡美彪先生；後排左起劉迎勝、華濤、姚大力

然而，我並不完全贊同他的上述觀點。

我認為，中國不是僅僅依賴秦制，或者秦制又經完善為漢唐之制，最後就能夠自然地將那麼巨大一片地域納入中國版圖。或許大部分人是像蔡老師那樣認為的，但我更想這樣來表述：

中國歷史上的多民族統一國家，事實上並非是單純地在沿襲漢唐國家統治體制，並對它“有所增損”的基礎上建立和發展起來的。歷史中國的統一，也不是單純地靠漢文明從它的中心地帶不斷向外輻射其支配力和影響力，從而像鋪地毯那樣，在各個方向上寸進尺取地漸進積累的結果。

寫這段話時，我腦海裡一直浮現出一個詞——“日長夜大”，像形容孩子成長那樣，慢慢變大。但“日長夜大”寫到論文裡總顯得太俗，因此我絞盡腦汁想了兩個小時，終於想到“寸進尺取”四個字，來精確地轉述蔡先生的觀點：漢唐制度一步步擴展，最終形成了今天的中國。

所以，這一節我想討論兩個問題：

第一， 僅靠漢唐的國家制度，並不能成就後來那麼大的中國版圖。

第二， 不僅如此，唐宋時期的儒家主流思想對於漢文明的空間擴展，實際上有極大的限制。

我們先來看這張地圖。

唐總章二年（669）圖

儘管唐代沒有將吐蕃（今西藏地區）納入版圖，但邊疆的擴展範圍仍令人印象深刻，甚至延伸到了鹹海以南。然而，看地圖時，有一個至關重要的細節——圖例下方的標準年代，也就是要注意到這張地圖所依據的是哪一年的資料。如果不注意這個標準年代，就可能誤以為唐朝疆域在整個300年間都保持不變。

但事實上，在西元669年（上圖資料的標準年代）之後不到10年，整個蒙古高原地區就脫離了唐的控制（因為突厥第二汗國的復興）。突厥原本被唐擊敗，但後來重新崛起，恢復了對蒙古高原的統治（用唐的話說叫“叛逃”）。從那之後，這片地區就不屬於唐朝了。

唐朝對蒙古高原的間接控制，總共只有大約40年（西元646 年-西元685 年）。我們剛剛看到的地圖，正好是唐朝版圖的巔峰時刻，僅持續了短短40年（左右）。而失去蒙古高原大約100年之後，整個唐朝對西域不是像郡縣制那樣鞏固地控制，而是一種間接的控制。因此，唐對西域的統治，嚴格來說，維持了130年左右（西元640年，設立安西都護府；西元648年，西域大部統一于唐；安史之亂<西元755年-西元763年>後，西域地區開始逐漸脫離唐朝控制），這130年還包含後期只有一部分城市在孤守。因此，在將近三百年的唐代歷史中，西域地區除了這130多年，剩下的時間其實並不在唐朝的掌控之下。

【版圖擴展中的兩類疆域】

那麼，剛剛我提到的“間接統治”是什麼意思呢？

請你看下面這張地圖上，西部這些用紅點標示的地區（如：伊州、西州、庭州、焉耆、龜茲、於闐、疏勒、碎葉）和東部同等級別的行政建制一樣，代表著朝廷派官直接治理的建制。

唐總章二年（669）局部圖

相較於東部地區相應級別的行政建制（用黑色標名的地區），很明顯，西北地方的極為稀疏。

我剛講到的“鞏固的控制”與“間接控制”之間的區別，可以很直觀地從行政建制的疏密差異中看出來。將這兩部分區分開來的界線在哪裡？

我們先來看東、西這兩部分的區分界線在哪裡。這根線很重要，就是“黑河-騰衝線”（也叫“胡煥庸線”）。在這條線以西，中央政府的行政建制相比之下顯得極為稀疏（當然，這條線為了追求直線的效果，略微犧牲了一點精確性，所以河西走廊地區的行政建制密度沒有那麼稀疏）。

唐總章二年（669）圖

“黑河-騰衝線”東邊的這片區域，也還可以進一步地區分，你看北方就要稠密得多，南方就又稀疏一點。

唐總章二年（669）圖

這個現象追溯到唐以前的北周時期，會比唐更加明顯。

比如，在南部的四川、雲南、貴州，中央政府僅設立了兩個行政點，並且這兩個點並非中央直接管轄，而是採取了“遙授”制度，也就是地方首領被授予名義上的官職，但實際上仍由當地的大小地方勢力控制屬於各人的地盤。你看，在這麼大的一片地區，只設置了兩個政府的機構，它有可能有效地把這片地方控制起來嗎？顯然是沒有的。

北周疆域圖（建德元年 西元572年）

如果再往前推，東漢時期對南部中國的控制也比較有限（哪怕是我們現在認為比較發達的地區）。例如，在今天浙江的三門灣以南地區，東漢最初在這裡僅設立了一個縣（章安縣），後來又增設了一個縣（永寧縣）；而在我們今天整個福建省，在東漢當時僅設有一個縣（侯官，今福州）。從西晉到東晉，這個情況才發生重大改變。

【內擴型疆域】

為什麼當時這片地區的行政建制會顯得如此空曠？因為西漢在征服浙江南部和福建的少數民族地方勢力後，把當地的居民基本都遷往北方，在朝廷看來，這片地區就好像被“清空”了，所以就沒有設置什麼行政機構。後來這裡漸漸地又有人居住了，所以就又要開始設置機構了。

從最開始只設立一兩個縣，到後來慢慢增設到7個縣，於是它就可以設一個郡了（設郡以後又增加過一個縣，但這個縣具體在哪裡，現在無從考證）。我們現在可考的這7個縣的演變，就慢慢地把這片區域基本控制起來了。

福建也是這樣。東漢時期只有一個縣（侯官），但後來按照由北向南、靠著沿海、靠近鄰近人口比較稠密地區這三個方向，也逐步增設縣級機構。就這樣，到東晉的時候，浙東的三門灣以南和福建地區，就通過這樣系統的行政建制被國家控制起來。

所以，這塊地區怎麼從郡縣制設立前基本沒有控制力，到最後有能力控制起來的呢？我把它概括為這麼三個步驟：

第一，孤懸式的控制。

也就是先在某個地方設一個點，（中央政府的資源）就像用長臂起重機起吊搬運一樣將治理地方必須有的所有資源（軍事、政治、財政的）都調運到孤懸在遠方的一個據點裡，靠中央“輸血”來維持它的治理行為。

第二，散點式的控制。

這之後，會從一個點發展成兩三個甚至更多個點，但此時它還沒有成一個系統。

第三，圈網式控制。

當這個地區已經有若干個行政點了，並且地方行政體系可以自給自足（比如，開始向當地人收稅、可以用當地的收入來滿足自己的開銷），不再依賴中央輸血的時候，對這片區域的治理最後就變成了圈網式控制。經濟上變得越來越富足之後，南方政區還可以從人力物力上反哺中央政府。

像這種按孤懸式控制，到散點式控制，最後形成圈網式控制的擴展模式而形成的疆域，我稱為“內擴型疆域”，即最終確立起郡縣建制的那部分疆域。

內擴型疆域的擴展，就是以成熟的郡縣區域為基地，從該基地前沿陸續向外推展新空間。這就好像是鋪地毯的人，站立在已鋪開的地毯上面，不斷向外推開仍被卷起來的那一部分。隨著實施地方治理的人力和物力資源大幅度地本土化，這塊地區通過郡縣體制的建立而最終被消化為鞏固的國家版圖。

【外懸型疆域】

然而，並非所有區域都能通過這種方式的擴展而演進為內擴型國家疆域。

還有一種情況是：從孤懸式的控制能走到散點控制，但是它沒有能力再發展到圈網式的控制，於是就形成了外懸型的疆域。

它的特點是：實施治理的人力、物力，都要依靠中央調撥。用歐文·拉鐵摩爾（美國著名漢學家）的話來講，對它始終只能實施從外進行的統治。

例如，唐朝在西域的控制，始終沒有形成完整的圈網體系，而是採取“外懸型統治”——中央派駐軍隊和官員維持行政控制，但始終無法本土化，缺乏自給自足的經濟基礎。一旦中央財政緊張，無法繼續投入資源，這些地區就會迅速脫離統治範圍，成為“化外之地”。

所以，外懸型的疆域與內擴型疆域不同的地方，就是外懸型疆域始終依賴中央財政“輸血”。

那麼，為什麼有些地區能夠本土化，而有些地區不能本土化？這就涉及到一個關鍵因素——“黑河-騰衝線”（也就是“胡煥庸線”，最初也叫“璦琿-騰越線”）。

【黑河-騰衝線】

這條線最初由胡煥庸在1940年代提出，後來在1980年代，他重新驗證了自己的資料，發現中國人口的90%仍然集中在東部，西部僅占10%。那麼，為什麼人口分佈如此不均衡？如果進一步分析，會發現這條線與300-400毫米的年降水量等值線大致重合。

300-400毫米的年等降水量帶有什麼含義？它劃分了可以從事農業的地區和無法從事農業的地區。也就是說，這條線是旱作農業的最低水分供應限度。

在南部中國，水資源充足，遠遠超過了旱作農業的需求，因此可以發展稻作農業；而在降水量低於這條線的地區（比如西部地區），大規模的雨養農業（旱作農業）便無法維持。當然，在西部地區，沿著大河流域，通過灌溉也可以進行一定程度的農業生產（例如，新疆塔里木盆地的農業就是灌溉農業的典型），但無法實現大規模的旱作農業生產。

總體而言，這條線基本上是中國農業區與非農業區的分界線。但是它與農業區界線還是有一些差異：比如東部青藏高原儘管降水量達標，但由於海拔太高、日照不足，仍然難以開展農業生產。因此，這個地區被劃除在農業區之外。

除此之外，你會發現，這條線與黑河-騰衝線（胡煥庸線）基本吻合，唯一的顯著區別就是西北地方（河西走廊附近）的這一個角。這是就是我剛說的，黑河-騰衝線在追求直線效果時略微犧牲了一些準確性。我們剛才也看到，在河西走廊一帶，行政建制相對密集，而這一帶也是農業可能發展起來的區域。但胡煥庸為保證直線表達的簡潔性，把河西走廊劃出了東部中國。

與胡煥庸提出這條線同時，美國學者拉鐵摩爾也提出了另一條劃分線（下圖紫色線）。兩條線的主要分歧在兩個區域：

第一， 在河西走廊地區，拉鐵摩爾的劃分更加精確。

第二， 胡煥庸將東北地區劃入東部農業區，而拉鐵摩爾則將其歸入西部中國。

為什麼會有這樣的分歧？在胡煥庸繪製這條線的時候，東北已經基本完成了農業化和漢化。然而，在20世紀之前的漫長歷史時期，東北地區並沒有多少漢人，也沒有大規模農業。

因此如果要討論中國歷史上的農業與非農業區劃分，拉鐵摩爾的線實際上比胡煥庸線更加說明問題。

拉鐵摩爾將這條線以西的地區，稱作“中國的腹地亞洲邊疆”。

他已經明確指出，這條線的西部區域屬於中國的邊疆地帶。如今有人批評他試圖用這根線“分裂中國”。實際上，中國本身並不是鐵板一塊的。世界上幾乎沒有哪個國家疆域，可以不在它內部根據政治、經濟、文化、宗教、民族等尺度的區域分佈而劃出彼此間非均衡的若干次單元。事實上，認識到中國內部的多元性，而不是人為地製造認知上的單一性，才能使我們更清楚地理解和保持多民族國家的統一。

【郡縣制的推行與漢族移民】

接下來要討論一個核心問題：西部地區為何（在歷史上）難以被漢唐式國家完全征服和消化？

根本原因在於——漢唐式國家的統治在那裡無法本土化。而統治本土化最關鍵的條件是什麼？在尚未充分發展的邊疆地區，郡縣制能否穩固建立，最重要的依靠因素就是漢族移民。

我們來看這幾張圖。從漢代開始，漢族移民的南下趨勢已經略有顯現。可是漢代人口的主要部分還是由集中在淮河以北的漢族人群構成。儘管漢代版圖很大，但人口分佈極度不均。

西漢元始二年（西元2年）的人口分佈 。來源：葛劍雄著：《西漢人口地理》，人民出版社，1986年

到了唐代，長江以南和淮河以南地區開始出現人口聚集，漢人向南方的遷徙趨勢逐漸加強。

唐代天寶年間（742-756年）的人口分佈。來源：陳正祥編著《中國歷史·文化地理圖冊》，原書房，1983年，p37圖29，30“唐代之戶口”

到了宋代，南方人口迅速增長，南方已成長為中國經濟文化的重心所在。

宋崇寧年間（1102-1106年）的戶數分佈。來源：陳正祥編著《中國歷史·文化地理圖冊》，原書房，1983年，p67圖44，45“宋代之戶口”

這三張地圖清晰地展示了漢族移民如何一步步擴展自己的生存空間。

所以郡縣制能夠在南方穩固建立，實際上與漢族移民息息相關。漢族農民最初自發向南方移居，在客觀上成為中央政府治理南部的“先遣隊”。在郡縣制尚未覆蓋的區域，這些自發移民為未來的統治提供了社會基礎。中央政府設立行政機構後，隨著道路、驛傳、軍隊供給體系的開通和完善，漢族向南方移民的依賴途徑進一步增加、趨勢進一步擴散。地方行政機構由此得以強化，稅收也隨之增長，最終促成南方地區被全面納入國家體系。

換句話說，郡縣制向南的擴展，實際上與漢族移民的南遷是緊密結合在一起的。漢人不斷向南部遷徙，最終成為國家在那裡實施統治的強大經濟基礎、社會基礎和文化回應的力量，使郡縣制在南方得以穩定生根。

漢族農民的擴展自己生存空間的努力雖然頑強，但有一個天然的限制——無法從事農業的地方，漢族基本是不會去的。

比如，過去南方的少數民族，現在大多被漢化，僅存少量少數民族（例如佘族）受到的影響較小。為什麼？因為佘族主要居住在福建、江西、浙江等地的山區，而這些山區是漢人難以進入的地方。如果漢人能夠進入這些地區，佘族可能也會被同化。

同樣，西北地方也不會稱為漢族農業移民的目標。因為西北地方大部分是乾旱、半乾旱地帶，無法維持大規模雨養農業，所以漢人沒有大規模遷徙至此。那麼國家在這裡推行郡縣制時，就面臨巨大的阻礙——缺乏經濟、文化、社會基礎的回應。中央政府的統治始終是外在的、孤懸式的。雖然它也會建幾個有限的縣，但這些縣基本是為軍隊後勤服務的（派一些人過去，提供軍隊必須的軍事物資或屯田）。

唐朝在新疆地區的統治模式就是典型的外懸型統治。唐政府依賴駐軍、軍事屯田和少量行政機構，建立了幾個孤立的據點，以維持對新疆地區的控制。但一旦中央財政無法支持，這些據點就會迅速衰落，最終完全脫離中央管轄。這種模式導致新疆地區在唐代後期成為“化外之地”。

因此，拉鐵摩爾將這條線的西北地方劃為中國的腹地亞洲邊疆。

從這個名稱上看，你應該能理解，它指的是腹地亞洲在中國境內的一部分。而“腹地亞洲”也是一個更大地理體系的一部分。

我們再往遠處看。高加索山是亞洲與歐洲的分界線的一部分，但是它並不構成東西方的任何自然障礙，也沒有改變東部地理特徵向西伸延的趨勢。所以在“腹地亞洲”的那些基本特徵，並沒有因為高加索山而終止，而是翻過高加索山，延續到了歐洲的一部分去。於是我們就有了一個更大的概念——腹地亞歐。

所以我們如果再向更大範圍擴展，會發現腹地亞洲又是更大的“腹地亞歐”體系的一部分。在這張地圖上，腹地亞歐被外部的“外圈亞歐”所包圍。你還會發現，主要的農業文明和商業文明（比如：中國東部、印度河-恒河流域、兩河流域、地中海世界等）基本都在這個“外圈”亞歐上。這些文明往往靠近沿海區域，利用海洋氣候調節溫度，同時發展農業和貿易。而“腹地亞洲”區域則具有典型的大陸性氣候。

如果我們從這一角度來看，絲綢之路實際上就是“外圈”亞歐通過腹地亞歐實現文明交流的一條近便的通道。由於這些文明都位於亞歐大陸邊緣，它們彼此之間的聯繫需要穿越腹地亞歐。在現代航行技術成熟之前，走海路實在是太遙遠了。儘管陸路上存在諸多危險，但相比之下，它仍然比海路更加便捷。因此，絲綢之路的意義也可以通過這個現實凸顯出來。

【唐宋儒家主流的政治保守主義】

剛剛我講到：漢唐的國家體制無法有效地將西北中國納入它統治下的鞏固版圖之中。不僅如此，到了唐宋時期，儒家主流對這一事實已有非常明確的認識，甚至幾乎成為共識。

這種觀點自然不僅出現在唐宋時期，如果往前追溯，我們還能找到更早的跡象。

例如，《漢書》卷九十四下的《匈奴傳》中，曾記載了嚴尤曾勸王莽不要進攻匈奴。他提出農業社會的軍隊進入蒙古高原後會遭遇五大困難。其中提到一條就是：歷來農業社會的軍隊進入蒙古草原，不能超過100天。

原文參考：

胡地秋冬甚寒，春夏甚風，多齎（jī）釜鍑（fù）薪炭，重不可勝，食糒（bèi）飲水，以曆四時，師有疾疫之憂，是故前世伐胡，不過百日，非不欲久，勢力不能，此四難也。

譯文：

匈奴那裡秋冬季十分寒冷，春夏季常刮大風，只有多帶大鍋木炭才能應付，然而又嫌太重，擔負不動。只能吃乾糧、喝白水，從而度過一年四季，軍隊有發生瘟疫的危險，所以前代攻打匈奴，不過一百天，不是不想延長時間，是情況不允許，力量達不到，這是第四方面的難處。

我曾經考證過他這句話。西漢共發生了17次大規模主動進攻匈奴的軍事行動。結果我發現有16次沒有超過100天，只有一次在我計算很寬鬆的情況下（因為可考的材料很少，很難確切地斷定進入和退出蒙古高原的時間），達到120天。這一資料完全印證了嚴尤的經驗之談——如果在100天內無法找到匈奴主力並與之決戰，漢軍大概率會失敗。

因為你在撤退時，會遭到匈奴軍隊的不斷騷擾，最終有序的撤退也演變成無秩序的敗退。糧食消耗完了、疫病開始傳播、牲畜衰弱等問題都會接踵而至，進一步削弱軍隊戰鬥力（例如，南方的牛進入蒙古草原，100天後牛蹄會裂開，牛就無法繼續馱運糧食。此時，軍隊的後勤徹底崩潰，失敗已成定局）。

所以，現實情況是，農業帝國的軍隊100天內必須撤回，否則必敗無疑。

這一現實在清代學者趙翼那裡也得到了印證。他發現，《漢書》的作者班固極力擁護漢武帝，但在《武帝本紀》最後的“贊”（總評的評語，不一定是稱讚）中，班固卻“專贊武帝之文事，而武功則不置一詞”。趙翼思考後得出的結論是：

蓋其窮兵黷武，蔽中國以事四夷，當時實為天下大害，至東漢之初，論者猶以為戒。

——[清]趙翼 《廿二史劄記》

而“窮兵黷武”這個詞幾乎成為唐宋之後儒家主流對漢武帝的一致評論。

我們現在普遍認為漢武帝的最大功績是開疆拓土，但在清末以前，儒家不是這麼看的。我節選了《史記》中的一段話，我們來看看司馬遷怎麼看待漢武帝的開疆拓土。

嚴助、朱買臣等招來東甌、事兩越，江淮之間蕭然煩費矣；唐蒙、司馬相如開路西南夷，鑿山通道千餘里，以廣巴蜀，巴蜀之民罷焉；彭吳賈滅朝鮮，置滄海之郡，則燕齊之間靡然發動；及王恢設謀馬邑，匈奴絕和親，侵擾北邊，兵連而不解，天下苦其勞，而干戈日滋。

——[西漢]司馬遷 《史記》卷三十

大致的意思就是：

嚴助、朱買臣等招徠東甌，發動了對兩越的戰事，江淮之間費用浩大，從而變得蕭條而煩亂。唐蒙、司馬相如開通西南夷的道路，為此鑿山劈嶺，修路一千多里，以擴大巴蜀與外界的聯繫，巴蜀的百姓因此疲憊不堪了。彭吳開通入穢貊、朝鮮的道路，設置了滄海郡，燕齊之間騷動起來。王詼在馬邑設計謀襲擊匈奴，匈奴與漢斷絕和親關係，不斷侵擾北部邊境，兵連禍結，局勢不得緩解，天下的百姓都因此被加重了勞役，叫苦不迭，而戰爭還是日甚一日。

他在《匈奴列傳》的最後評論道：

太史公曰：孔氏著《春秋》，隱、桓之間則章，至定、哀之間則微。為其切當世之文而罔褒，忌諱之辭也。

——《史記•匈奴列傳》讚語

翻譯成白話就是：孔子的《春秋》講到離他較遠的桓公、隱公時，講得很明白；但當講到接近孔子時代的定公、哀公時，因為對那個時代講不出什麼值得肯定的話，又不願意違心稱讚，於是只好含糊其辭、隱隱晦晦。司馬遷的潛臺詞是什麼？他不敢明說自己反對漢武帝征伐匈奴，只能借孔子的做法暗示自己的立場。

到了唐宋時期，這個觀點（對漢武帝的評價）更已經成為儒家主流。《隋書》中，官修的《史臣論》寫道：

是以秦戍五嶺，漢事三邊，或道殣相望，或戶口減半。隋室恃其強盛，亦狼狽於青海。此皆一人失其道，故億兆罹其苦。

簡單來說，秦朝在五嶺（嶺南地區）設防、漢朝在西北用兵，結果都導致國力大損、百姓受苦。因此，隋朝在青海用兵，也被認為是昏招——因為歷史已經證明，這些地區難以真正納入郡縣治理體系。

我在這裡不是想說儒家的觀點絕對正確，而是想揭示一個事實，那就是：唐宋儒家對於把版圖擴大到不能從事農業的地區，有非常明確的反對意識。

【李世民的經驗】

唐太宗對此也有深刻的認識。

他在進攻高句麗（朝鮮半島）後凱旋，但在歸途中，他卻感歎道：

使朕有魏徵在，必無此行矣。

意思是，假如魏徵還在，他一定會勸阻我去打高句麗。唐太宗為什麼會這樣說？史書在總結經驗時提出了一個著名的比喻——“夷狄之國，猶石田也。”

就是說，這種少數民族居住的地區，他們的土地像石頭一樣，能種出莊稼嗎？不能。所以儒家的結論是：邊遠之地，得之無益，失之何傷。

換句話說，佔領這些非農業地區，對國家治理毫無益處，失去它們也沒有什麼損失。

【宋代的觀念】

到了宋代，這種思想更加明確。

例如，宋人總結唐朝滅亡的原因時就指出：

唐亡于黃巢，而禍基於桂林。

意思是，唐朝的衰敗，表面上看是因為黃巢起義，但真正的禍根是在廣西桂林（這是指龐勳之亂，涉及到唐朝在西南邊疆的擴張戰爭）。他們認為，唐朝與南詔（雲南地區）的戰爭，使國家陷入長期的財政消耗，最終導致國力衰弱，進而釀成黃巢之亂，最終引發唐朝滅亡。

下面這段文字材料更明顯：

雲南所以能為唐患者，以開道越嶲耳。若自黎州之南、清溪關外，盡斥棄之，疆場可以無虞。不然憂未艾也！及唐之亡，禍果由此。

大致意思是，唐朝之所以在西南受困，是因為它試圖擴張到大渡河以南。如果唐朝當時放棄大渡河以南地區，就不會有南詔之禍，更不會導致最終的滅亡。

這種觀點甚至影響到了宋代皇帝的疆域規劃。

（相傳）趙匡胤曾在地圖上拿著玉斧，在大渡河畫了一條界線，說：大渡河以外，不是我的領土。（典故“宋揮玉斧”）

宋主動放棄大渡河以南的控制權，以避免陷入與西南少數民族長期糾纏的消耗戰。

本朝棄嶲（xī）州不守，而蜀無邊患。

宋朝放棄該地區後，四川地區確實再無邊患之憂。

我們再來看南宋主戰派大臣李綱的一段話，他說：

臣竊觀自秦漢以來，制禦戎狄，未有得上策者。惟本朝與契丹為澶淵之盟。守之以信，結之以恩。百有餘年，境晏安，兵革不用。和好之篤，古所未有。

澶淵之盟在今天的很多歷史學家看來都是一件窩囊的事。可是李綱這樣一個著名的主戰派卻認為太好了，他覺得澶淵之盟超過了秦漢以來所有對付戎狄的國策，因為這是用金錢換取和平。

我最後舉一段例子。因為這樣的例子太多了，無法全部列舉。這段話也很有代表性。

宋神宗曾說，我不敢享樂。為什麼？因為：

北有狂虜，西有黠羌。

這裡面“狂虜”指的是契丹，“黠羌”指的是西夏。

他接著說道：

二虜之勢，所以難制者，有城國，有行國。

宋神宗站在南北對抗的前線，比我們今天看得更加清楚。他發現，西夏和遼不同於古代的匈奴。不同之處在哪？

“有城國”指的是他們擁有農業地區，“有行國”指的是他們仍然保持著遊牧文化。宋神宗認為，從前的朝代面對的強敵只有遊牧民族，而現在他所面對的強敵（遼和西夏）則兼有農耕與遊牧。

宋神宗由此得出結論：“今兼中國之所有矣，比之漢唐最為強盛。”這句話的意思不是在說自己與漢唐相比更強了，而是說他的對手（遼和西夏）相比于漢唐所面對的遊牧勢力，更加強盛。

這番話也表明，宋神宗對現實形勢有著極為清晰的認識。

然而，他的大臣們卻立刻拍馬屁，說：“陛下聖慮及此，二虜不足撲滅矣！”

宋神宗當面駁斥他們：“安有撲滅之理！但用此以為外懼則可。”

他的意思是說，把契丹和西夏視為外部威脅是可以的，但想要徹底消滅它們是不可能的。他提醒大臣們，真正重要的是把國內的事情治理好，而不是幻想消滅外敵。

要知道，宋神宗曾經和西夏打過仗，但即便如此，他也未曾主張一定要以戰爭收復失地。

所以我把前面講的這些觀念概括為：唐宋儒家主流的政治保守主義立場。

這個政治保守主義，並不是消極、怯懦的，而是相對於烏托邦式的政治理想主義而言。烏托邦的政治理想主義，往往因為目標過於理想化，最終無法實現，而因為無法實現，它必然會與不擇手段的政治現實主義結合，不惜一切代價去從事無望的努力。所以，烏托邦的政治理想主義，最終總是與極端的、不擇手段的政治現實主義握手。

在國際政治領域中，我認為政治現實主義其實不完全是一個褒義詞。

“政治現實主義”的核心理念就是：每個國家為了自己的利益最大化，甚至可以不擇手段。也就是所謂的“My country, right or wrong”（我把它翻譯為：既是吾國，即無對錯）。因此，政治現實主義並非一個值得推崇的概念。相比之下，政治保守主義是一種更加務實和理性的態度。

唐宋儒家主流政治思想有兩大核心意識：

第一，明確意識到漢文明空間拓展的有限性。我們前面已經討論過，這不僅是一個歷史事實，而且是唐宋儒家主流思想中非常明確的認知。

第二，他們並未放棄天下觀念，而是調整了對“天下”的理解。儘管國家有邊界，儒家仍然保留了超越邊界的天下理想。如何平衡有限的邊疆和天下的普遍主義？答案是：用軟實力懷柔遠方，使天下歸心。

儘管儒家思想在某些情況下顯得缺乏開拓精神，例如他們反對對南方用兵，但歷史最終證明，南方地區可以被有效地納入國家版圖的。

我認為，儒家的保守主義並非沒有局限性，然而，它也有兩項值得後人記取的優點：

一個是，珍惜民力的民本論觀念。

他們認為，不應犧牲國內百姓的利益，去爭奪無用的土地。這裡的“民本”並不是指主權在民的現代民主概念，而是指“國本”——國家的根基是百姓。因此，統治者應“藏富於民”，確保人民富足，而非窮兵黷武，讓百姓遭受苦難。

第二是，高度的政治現實感和務實意識。

唐宋儒家反對空談“雖遠必誅”之類的口號，他們關心的是如何面對現實，將國家治理好。因此，他們強調理性、現實，而非盲目好戰。

【妥協、投降與政治現實主義】

說到這，就又引出一個問題：妥協是否等於投降？投降是否等於叛變？

在我們的歷史教育中，這幾個概念幾乎是等同的。但事實果真如此嗎？

我不想給出絕對的答案，但我想引用基辛格的一句話：“我們所取得的一切成就，都是妥協的結果。”

基辛格是做外交的。在外交領域，有一些成就的確是妥協的結果。因此，妥協是堅決不可以接受的一種選擇嗎？妥協等於投降嗎？這也值得我們進一步思考。

在這部分的最後，我還想提出另一個值得深思的問題：當我們討論復興傳統文化時，我們所指的“傳統文化”究竟是什麼？

很多中國人將中國傳統文化視為法家文化，甚至我看到不少文章裡，有人大肆推崇法家的“操作理性”。

然而，如果你認真研讀任何一本法家的書（比如《韓非子》），你從第一頁讀到最後一頁，你能從這本書裡找到一句“信任”“愛”“同情”“正當性”“道德”嗎？我認為，法家理論在主權在民的現代社會，就是一種糟粕。

近代學者王元化把它概括為“意圖倫理”，也就是：我的意圖是好的，因此我所做的一切都是正當的。

這種邏輯極具危險性，因為它意味著：為達到目的，可以不擇手段，甚至無惡不作。

對此，我更願意引用錢穆的觀點：

要重視我們自己的傳統文化精神，必須看重儒家思想，將其作為主要的中心。

如果我們要復興中國的傳統文化，我們首先必須弄清楚：什麼才是中國傳統文化的主流？這一問題值得我們深入思考。

【北亞—東北亞帝國模式對中國歷史的貢獻】

好，接下來進入我課程內容的最後一部分，我來講講北亞—東北亞帝國對中國的歷史貢獻。

前面我已經講到，漢唐的國家體制，做不到將後來被納入傳統中國的全部版圖有效地變成國家穩固領土。這不僅做不到，而且唐宋儒家主流已經明確認識到了這個事實。

那麼問題來了：為什麼傳統中國最終還是擁有了如此龐大的版圖？這就引出了我們的第三個問題：從中國邊疆地區發育起來的北亞—東北亞邊疆帝國對中國歷史的貢獻。

如果我們仔細思考，這個問題的答案就很明確了。在最近的1000年裡，也就是從西元1000年左右到清朝結束，哪幾個王朝對於奠定了傳統中國的版圖起到了重要作用？

答案是——元朝和清朝。

這兩個王朝的共同點是什麼？它們都不是漢唐文明的直接延續：它們的體制、疆域、統治模式，都不是從漢唐文明自然演變而來的。

【中國版圖形成的兩個階段】

我認為，傳統中國在一步步走向近現代，並最終確立我們今天所繼承的版圖的歷史過程，大致可以劃分為兩個階段。

【第一階段：唐代及以前——區域內整合】

在唐代之前（包括唐代），中國的版圖整合特徵是：構成歷史中國的各個地理文化板塊，首先完成各自區域內的整合。

中國的形成，並不是像很多人所以為的那樣，從一個中心逐步向外擴展、日長夜大，而是先由若干個不同的歷史文化板塊，分別完成自身區域內的整合，然後再進入跨區域的整合。

我們可以具體看看各個區域的整合過程：

·東北地區：從渤海國開始。

·蒙古高原：從匈奴起步，後有突厥、回紇。

·雲南地區：南詔政權的建立，使雲南地區完成整合。南詔後有大理國。

·西藏地區：在唐代相當的時期由強大的吐蕃王朝實現區域性整合。

·新疆地區：新疆的整合較特殊，它始終沒有形成一個統一的政權，而是東部的高昌回鶻和西部的東部喀喇汗國各自發展。

·西夏：雖比唐稍晚，但其統治部落的勢力是在唐代奠定的（西夏皇族姓“李”就是唐朝賜的）。

因此，到唐代為止，中國的東北、蒙古高原、新疆地區、西藏、河西走廊、雲南、西夏，都已經由地方性的政權完成了區域整合。這些地方政權不應被看作分裂勢力。正是它們，為未來傳統中國的跨區域統一預備好了必要基礎。它們的建立都對歷史中國實現最終統一作出了貢獻。

所以我認為現在的中國，不是由漢唐政權慢慢擴展而來的，而是先由不同地區的整合共同促成的。

【第二階段：10世紀以後的跨區域間整合】

從10世紀開始，中國的版圖整合進入了第二階段，這一時期有以下三個重要特徵：

第一，跨越各個區域界限的更大規模的整合。

第二，整合的驅動力來自北亞和東北亞板塊。

我們最熟悉的是元和清，但遼和金其實已經是元和清的先驅，中國的跨區域整合是在遼金時代啟動的。

第三，採用“皇帝”的禮樂體系對中國各文化-地理板塊，全面實施中央集權治理。從這裡我們也看見漢文明在本階段整合過程中所起到的重要作用。

如果再進一步概括，在現代中國繼承傳統中國版圖之前，傳統中國的國家建構模式並不是只有“外儒內法”的專制君主官僚制一種。蔡美彪的觀點認為“秦制稍加損益，就成了中國”。但事實並非如此。

因為中國還受惠于另一種治理模式——腹地亞洲的邊疆帝國模式的經驗。這種模式萌芽於遼，發育于金（但期間受到了一點挫折），成熟于元，發達於清。

雍正皇帝對此早有察覺，他曾說：

中國之一統始于秦；塞外之一統始於元，而極盛於我朝。

雍正這裡的“秦”，指的是已經演化為東部漢文明地區的中國，可以看作是一個“漢族的中國”。但“塞外之一統”指的是元朝奠定的廣袤疆域，最終達到巔峰是在清朝。因此，今天的中國，是“塞外中國”+“漢地中國”合併而成的“大中國”。

【清代的治理體系】

清朝在治理國家時，建立了理藩院，專門管理蒙古、西番（西藏）、回部（清代新疆維吾爾藩部）等地區。這些地區的事務，包括旗界、封爵、設官、戶口等事項，在中央政府內都由理藩院署理。這麼一看，你認為理藩院是不是一個在這些地區實施國家主權的管理機構？當然是的。

那麼我們要進一步再問：在唐代、宋代、明代，有沒有類似的機構？

答案是：沒有。

清代有一本《欽定歷代職官表》，它試圖將清朝所有的職官和治理機構都追溯到前代，以證明清朝統治“所來有自”的合法性。但理藩院沒有可追溯的前身，唯一可以追溯的，是元朝的宣政院——它管理的是西藏地區的軍政事務，並且掌管全國佛教事務。

所以雍正皇帝說“塞外之一統始於元，而極盛於我朝”，並非空談。

【治理目標的不同】

當然，這兩種國家建構體制，它們理想的國家治理目標也不同。

漢唐王朝的理想治理目標可以用九個字來概括：“車同軌，書同文，行同倫。”

“車同軌”——統一的基礎設施，相當於今天的高鐵和高速公路。

“書同文”——書寫系統統一。這個“文”指的當然是漢文，而不是蒙文或藏文。

“行同倫”——儒家的倫理體系。

這個理想的國家治理目標不是一天就能達到的，但它是國家治理的方向標。用這九個字作為國家治理的理想目標，你認為適用於一個多民族國家嗎？換句話說，這種治理是要用漢文明去覆蓋整個國家版圖。

但是元朝和清朝並沒有這樣的治理目標。蒙古人並沒有要求漢人都講蒙古語，滿洲人不僅沒有要求全國都講滿語，反而編纂了一部官方字書——《五體清文鑒》。

《五體清文鑒》

這本書包含五種文字：滿文（作為第一官方語言）、蒙文（因與蒙古的親密關係）、藏文、漢文和回文（即維吾爾文）。哪個漢唐時期的政府曾頒佈過類似的官方多語制度？從未有過（漢唐時期雖然與周邊民族交流頻繁，但沒有形成正式的官方多語言制度）。

如果我們再思考孫中山提出的“滿、蒙、回、漢、藏五族共和”，會發現這個概念並非憑空出現，而是有歷史淵源的。這個淵源正是清朝的《五體清文鑒》，因為它正式承認了這五種官方文字。

當然，我們不能簡單地將五族共和與清朝治理模式等同，因為孫中山的五族共和已屬於現代國家的概念，但它確實承襲了某種來源於歷史的淵源。

所以你再看一看，傳統中國的國家建構，還僅僅是在漢唐制度基礎上的一種“損益”嗎？顯然不是，它同時還受到另一種完全不同的制度模式的塑造。

所以，我認為，現代中國的版圖基礎，是兩種國家建構模式相互作用的結果。不知道你是否贊同。

好，我們最後來看一幅地圖。

黃色這片區域秦朝的版圖。雖然今天這一片區域幾乎都是漢族地區，並且面積也不算大，但在秦朝統治的當時，淮河和秦嶺以南的南方，實際上並沒有多少漢語使用者。因此，從一開始，它已經是一個多民族國家了。

那麼，這幅地圖上的粉紅色部分代表什麼？這圈粉紅色區域有些地方又遠遠超過了當代中國的邊界線，這意味著什麼？

你可以看看我們使用的《中國歷史地圖集》，裡面的歷史疆域基本都是按照這個模式繪製的。這是譚其驤教授的主張，並由葛劍雄教授推廣，變得更為眾所周知——這就是所謂的“中國的歷史疆域”。

但是這裡存在一個問題：被劃入中國“歷史疆域”的其他國家，如果知道自己的領土被劃入了中國的歷史疆域，他們對此將有何感想？如果有一天，我們發現某個國家，比如哈薩克，將中國的一部分領土劃入“哈薩克歷史疆域”，我們是否能夠接受？所以我認為，這其實是一個需要反思的問題。

中國真的有一個“自古以來都不變的歷史疆域”嗎？我認為是沒有的。所以在最後，我要提出幾個問題，歡迎你和我一起認真思考。

【思考題】

第一，如何界定中國歷史的空間範圍？

中國歷史的時間範圍，我們可以從最古老的時代開始算起。那中國歷史空間範圍又該如何界定呢？

第二個問題，中國歷史的空間範圍，是否意味著自古以來就一直存在一個固定不變的“中國”？

換句話說，中國的疆域，是否真的千年如一日？如果不是，那它的變化邏輯是什麼？

第三和第四個問題，時間關係，我們這次暫且不談，你可以自己思考，分別是：不同人群間文化交流的加強必定會推動他們組成同一國家嗎？傳統中國為什麼會形成這樣廣闊的版圖？

我要講的，是接下來的兩個問題。

第五，華夏與中國之間有沒有區別？

如果有區別，我們應該如何區分？“華夏”是誰？“中國”又是誰？它們是同一個概念嗎？還是在不同歷史時期代表了不同的內容？

第六，中國文明是一個單數概念，還是一個複數概念？

我講一個故事。復旦大學成立了一個中華文明國際研究中心（主要是為了資助外國人來中國研究中國）。成立時，我們遇到的第一個問題就是——英文名稱該怎麼翻譯？

最初，大家很自然地使用Chinese civilization，但我提出異議。我認為這個表達可能不太準確。中國文明，真的只是一個文明嗎？中國內部講著那麼多不同的語言，擁有那麼多不同的文化傳統。它們可以被涵蓋在同一個“文明”之中嗎？如果漢文明是一個文明，那麼藏文明呢？蒙古文明呢？維吾爾文明呢？

所以，我建議，中國文明不能用“Chinese civilization”來表達，而應該用“China’s civilizations”來表達。但大家當時不能確定該如何翻譯，於是我們決定去請教陸谷孫教授（《英漢大詞典》主編）。他給出的建議是：就用“Chinese civilization”。因為會議必須做出決定，我們最終採用了這個翻譯。

但是，後來在中華文明國際研究中心的成立大會上，我碰巧坐在杜贊奇（印度裔歷史學家、漢學家）旁邊，於是我就隨口問他：“你覺得我們翻譯的名稱應該用‘Chinese civilization’，還是‘China’s civilizations’更好？”

他思考了一下，說“China’s civilizations”更準確。

當然，我講這些，並不是想咬文嚼字、爭勝好強。我真正想表達的是，在我們的許多表述中，都隱含著一種在我看來不太安全的觀念。這些觀念，可能對於中國作為一個多民族統一國家的發展不是特別安全。所以我想提出這個問題，不是想表明自己有多高明，而是想給你敲個警鐘。

所以，如果中國文明是一個由很多個文明，也就是複數的文明組合起來的複合合體，那它就不會像咖啡粉溶在水裡一樣，最終變成一杯完全均質化的咖啡，而連咖啡粉末也找不到。那麼，中華民族共同體的建設，是要“變多為一”嗎？這個問題，同樣值得我們深入思考。

indy

《失靈的福利國：直擊美國貧窮問題的核心，為除貧找到解方》
《不平等的災難》

美國大部分中下階層人民，正在被有計畫的、無情的推向深淵，被無視、剝奪和佔盡便宜。政客的競選經費的來自於大企業和有錢人，對於富豪們來說，減稅是對他們才能和努力的獎賞，他們並不需要公共服務。迫切需要公共設施和服務的是中產和底層階級，他們的生活因減稅而深深受到打擊。

當傳播媒體編造的美好敍事再也無法掩蓋一般平民毫無希望的事實，最後連選票都無法改變處境時，我們就會看到民粹浪潮興起，摧毁一切秩序。

這本評價極高的《失靈的福利國》揭穿了打著自由為名號卻專事掠奪的美國菁英與制度的偽善，並指出國家和社會普遍存在的「結構性道德敗壞」和「制度性的剝削」現象。

齊格蒙特·鮑曼被譽為近代最偉大的社會學家，他的著作我己經收集了二十餘冊，以目前讀到的進度來說，確實名不虛傳。《不平等的災難》這本小書對於不平等現象作出了本質性的精闢論述。

無論是在道德還是政治經濟方面，社會的不平等都註定帶來災難，而危險的信號就是多數人的麻木不仁。

川普和他的超級富豪行政團隊能夠扭轉美國的衰頽嗎？我反而覺得他們正在加速這個國家的死亡。

https://www.sanmin.com.tw/product/index/013496268 失靈的福利國
https://www.sanmin.com.tw/product/index/013227539 不平等的災難
https://okapi.books.com.tw/article/18366 社福支出全球第二多的美國，為什麼依舊是窮人最多的已開發國家？──讀《失靈的福利國》
https://en.wikipedia.org/wiki/Zygmunt_Bauman 齊格蒙特·鮑曼

indy

為什麼世界是個草台班子

萬維鋼

前幾年流傳一句話叫「世界是個草台班子」，我最近翻到一個理論，正好能證明這個說法。這是義大利經濟史學家卡洛·奇波拉（Carlo Cipolla）寫的一本小書，《人類愚蠢基本定律》。

此書最早是奇波拉在1976年寫的一篇短文，本來只在朋友之間流傳，後來越傳越廣，以至於1988年出了義大利文版的書，2011年出了英文版（The Basic Laws of Human Stupidity），2019年重出的時候納西姆·塔勒布給寫了個序。

2021年的中文版就出自這個版本。

奇波拉這個理論很短小，他自己沒有給出科學證據，但是學術界很感興趣，這麼多年來一直有人引用。

奇波拉提出了五條「人類愚蠢基本定律」，我們不妨稱之為奇波拉定律。

✵

咱們先來定義一下什麼是「愚蠢之人」。奇波拉搞了個分類系統，用“是否利己”和“是否利人”兩個維度，以利己為橫坐標、利人為縱坐標，把所有人分成四類 ——

第一類叫「聰明人（the intelligent）」，既利己也利人。我們宣導這樣的行為。利己又利人，大家雙贏，這樣的行為最可持續，社會的總價值因為你而不斷提升。

第二類是「惡人（the bandit）」，也可以叫「匪徒」，做事利己但害人，把自己的收益建立在他人的損失上。

惡人又可以分成兩種。一種是給自己的利益比較大，對別人的傷害比較小 —— 比如別人排隊你插隊：你增加了好幾個人的等待時間，但也許你就是有急事兒，裡外裡算帳你給整個社會的總損失並不大。

另一種惡人，卻是為了自己得到一點點好處，不惜給他人造成巨大的損失。比如一個匪徒，為了搶一千塊錢，把人給殺了。人家的生命價值遠遠超過那點錢！但是他不在乎，真是社會的毒瘤啊。

第三類人，中文版翻譯成“無用之人”其實不準確，英文版的說法是「無助者（the helpless）」，也有的叫「天真者」。這類人做的事情對他人有好處，但自己卻是吃虧的。他們可能是爛好人，別人一開口就答應幫忙，不惜犧牲自己的時間和精力；也可能是受騙了，被人利用；還可能是無私奉獻，比如為了配偶和子女犧牲自己的一切。

奇波拉不提倡去做無助者。原因很簡單：你的損失也是損失。你犧牲自己的行為往往並沒有增加社會總利益。

而奇波拉關注的重點，是第四類人：「愚蠢之人（the stupid）」。他們做事既害人又害己，對整個社會的貢獻是絕對的負值。

✵

用中國話說，愚蠢之人專幹那種“損人不利己”的事兒。

比如跟鄰居發生點衝突，本來正常溝通就能解決，他非得高調報復，別人受害自己也違法。有些人上社交網站就是為了罵人，專門惡意跟帖，逮誰罵誰 —— 污染了網路環境不說，把自己陷在負面情緒裡只有壞處。

職場中，比如開個會，有人一發言就是提些看似高深、實則跑題的偽問題，沒有絲毫建設性，只是想刷個存在感。耽誤了大家的時間，其實自己也沒贏得尊重，反而被人看輕。

官場就更是如此。有的人專門破壞別人的工作，有人喜歡打小報告舉報，更有很多人熱衷於官僚主義流程，一個簡單的事情非得層層設卡……其實這些人自己都得不到什麼好處，他們以給別人帶來麻煩為樂。

這就是奇波拉第三定律：愚蠢之人是那些在對他人或者群體造成損失的同時，自己得不到任何收益，甚至自己也受損的人。

他們不追求雙贏，也不損人利己，他們專門造成雙輸。

✵

奇波拉第一定律是：每個人都不可避免地低估了社會運轉中愚蠢之人的數量。

第二定律是：某個人愚蠢的概率，與他的所有其他特徵無關。

你可能覺得文化程度低的人裡面愚蠢之人的比例比較高，從事高端職業的人裡面愚蠢之人比較少 —— 奇波拉說那你就想錯了。他說根據自己多年的觀察和經驗，愚蠢是天生的，而且跟教育、財富、職業、地位都沒關係。

奇波拉說他考察了很多人群，包括藍領工人、白領職員、學生、行政人員和大學教授等等，發現其中愚蠢之人的比例都是一樣的！他把這個“愚蠢比率”稱作 σ。

奇波拉甚至專門研究了諾貝爾獎得主，發現這樣一群頂尖人物中，愚蠢之人的比例依然是σ。

不管你在哪個圈子，你身邊都有這麼多愚蠢之人。不過他沒有說σ具體等於多少。

✵

為什麼“高端”人群中也有那麼多愚蠢之人呢？後來的研究給我們提供了線索。

我們多次提到心理學家基斯·斯坦諾維奇（Keith Stanovich）有本書叫《超越智商：為什麼聰明人也會做蠢事》（What Intelligence Tests Miss: The Psychology of Rational Thought），就專門說過：智商和理性決策能力是兩回事。智商高的人考試成績好，容易有重大科學發現 —— 但是他可能理性決策水準不行，你一讓他管事兒他就會搞砸。

那我們能不能估算一下，愚蠢之人比率 σ 大概是多少呢？

奇波拉說的愚蠢之人不是說聰明人偶爾做蠢事，而是持續地、習慣性地做蠢事，是一種穩定的人格特質。這種特質大約可以分解成兩個特徵 ——

一個是頭腦封閉，認知僵化，在「大五人格」中的「開放性」這個維度上得分特別低。這種人拒絕根據新資訊調整自己的世界觀，總是用他那套舊框架解釋一切。這種人如果有點權力，那就是「權威主義人格（authoritarian personality）」。有研究統計這個特徵在人群中占比大約是15%~20%。

另一個特徵是超級自信。我們講過「鄧甯-克魯格效應（Dunning-Kruger Effect）」[1]，意思是水準低的人往往不知道自己水準低，往往比水準高的人更自信。統計認為這樣的人占比大約25%。

我讓GPT-4.5根據這些線索的“體感”大致估算了一下，它認為σ值大概在10%到15%之間。

換句話說，每8到10個人裡，就有一個愚蠢之人。

還有研究者提供過間接的證據 [2]。統計發現，社會上各種錯誤、事故、災難，發生頻率之高，不能完全用“隨機性”來解釋。如果錯誤都是隨機的，那事故應該是正態分佈的 —— 然而現實中事故形成了所謂「肥尾分佈（fat tail distribution）」，嚴重事故比隨機性能解釋的多得多，只能是愚蠢之人的功勞。

✵

那你說愚蠢之人為什麼也能走上決策崗位呢？奇波拉提了兩個原因，一個是靠關係，一個是靠支持者的愚蠢。

有的人家庭出身好，不管能力如何總能通過各種關係坐上高位。在某些國家，官員子女成為官員的可能性遠遠超過平民，號稱婆羅門。

像民主選舉這樣的選拔制度按理說不講關係，但是別忘了根據第二定律，選民當中有固定比例的愚蠢者 —— 他們一定會把事情搞砸，其中一種搞砸的事兒就是把愚蠢之人選上去。也許那個愚蠢的候選人因為鄧甯-克魯格效應的作用特別自信，選民喜歡自信的。又或者某人靠學術成果和資歷被提拔到高位，而殊不知他根本沒有管理才能。

靠關係的典型例子是在特朗普第一個任期擔任美國教育部長的貝琪·德沃斯（Betsy DeVos）。

此人毫無教育界的背景，對教育事務非常無知，在國會聽證和媒體採訪的時候連最基本的問題都答不上來……她能當部長是因為給特朗普競選捐了一大筆錢。

靠自信的典型例子是WeWork的聯合創始人和CEO亞當·紐曼（Adam Neumann）。

此人的戰略水準可謂一塌糊塗，沒盈利就盲目擴張，瘋狂燒錢把一家萬眾矚目的公司幹砸了。事後人們翻出來他在公司內部的講話，都非常愚蠢，根本就不懂管理……但是他偏偏能當上CEO：因為他特別自信會忽悠。

✵

第五定律是：愚蠢之人比惡人更危險。

這也是奇波拉整個理論的精髓。聰明人和惡人在面對愚蠢之人的時候，往往會犯一個致命錯誤，那就是低估這個人，不把他當回事，總覺得這人的愚蠢只會傷害他自己……殊不知你把愚蠢之人和無助者搞混了。

聰明人和惡人都是有理性的。他知道自己在幹什麼，你可以用威逼利誘影響他的行為，你可以跟他談判和博弈。惡人雖然不講信義，但你只要合理設計利害關係，他就能暫時為你所用。

愚蠢之人，卻是沒有理性的。他不知道自己在幹什麼，你沒法確定地影響和利用他。他的天賦是在你意想不到的時刻闖禍。

可能某個組織的高層因為看中了一個候選人比較蠢，而選他上位，覺得這樣的人好控制 —— 這絕對是一個巨大的錯誤。愚蠢之人恰恰是最不可控制的！威逼利誘全都不好使。這哥們會用某種你無法理解的執念搞砸一切。

✵

奇波拉沒有回答的一個有意思的問題是，為什麼進化會允許愚蠢之人長期存在。“愚蠢基因”是怎麼流傳下來的？

塔勒布在這本書的序言裡提了一個猜想，他說可能是大自然母親不希望人類進步太快，也許怕經濟過熱，專門“安排”了一些愚蠢之人，給系統踩踩刹車……

我覺得塔勒布的說法解釋力不是很強。也許更合理的解釋是愚蠢之人並非沒有生存能力，只要別讓他們做決策，他們還是能把自己的小日子過下去的 —— 而日常生活中，原本也沒有太多決策。

又或者人類社會的容錯率就是比較高。GPT-4.5提了一個洞見：從群體演化和博弈論的角度看，愚蠢行為也許是一種「進化穩定策略（evolutionarily stable strategy）」。這個道理是這樣的 ——

如果群體中所有個體都是理性的，那就不管是誰，只要你把利害關係設計好，就可以操縱這個群體的行為。這樣當然很高效，但也很脆弱：大家都會算計，你操縱一下我操縱一下，系統高速運轉萬一崩了怎麼辦？

但如果在群體中存在一部分愚蠢之人，他們的行為無法預測，你根本不知道他們下一步要幹嘛，那你就不能搞特別複雜、依賴精確博弈的設計，你就不敢搞特別宏大又特別精巧的計畫。你只能弄一些簡單、淺顯、容錯率高的機制。

簡單說，愚蠢之人讓系統更笨重，而這樣的系統恰恰更穩定。

✵

理解了「人類愚蠢基本定律」，你就能明白為什麼世界是個草台班子。

我們經常批評陰謀論者，但現在還有一類人叫「大棋論者」，總愛說“高層在下一盤很大的棋”，深謀遠慮算無遺策，什麼都是安排好的……其實你說他們跟陰謀論者有啥區別，都是相信一個無所不能的神奇力量在操控一切。

大棋論者低估了所謂“高層”的愚蠢程度。我們只要想一想，像特朗普內閣那樣的人群中也存在比例為σ的愚蠢之人，就不會把政府的一舉一動都視為完美設計和精確部署了 —— 那原本就是一個處處可能犯渾的系統。

理解草台班子，你就不至於被它的愚蠢所震驚，甚至為之苦惱了。

世界原本就是個錯進錯出的所在。偶爾真能有點進步，成熟的人都知道那是難能可貴。

indy

《皇帝和祖宗》：為什麼中國人愛拜祖先？

王朝解讀

前言

《皇帝和祖宗》，這個標題一聽就很有歷史感。好像一提到古代中國、提到傳統文化，就很容易想到這兩個詞，皇帝代表宏觀的政治制度，祖宗代表微觀的家庭觀念。特別是傳統儒家學說，比如孔子的一句名言，“君臣父子”，君主和大臣的關係，要像父子一樣。儒家把皇帝和祖宗聯繫起來，提出了一套道德秩序，並且還有一套禮儀規範，比如怎麼修族譜、怎麼拜祖先等等。甚至有時候古人把皇帝稱為“君父”，而大臣們則叫“臣子”，其實就是認為家庭倫理和最高層的政治息息相關，而且結構相同，也就是史學家所說的“家國同構”。到了今天，我們也還是說“國家”，國和家並列在一起。所以我們往往就有一個印象，好像這就是古代中國一以貫之的普遍觀念，一直都是如此。

《皇帝和祖宗》這本書，就會加深你對這個現象的認識。其實最開始的時候，這種家國一體的觀念，不但不普遍，而且還有意識地保持“小眾”。因為最早的儒家禮法，等級性很強，有沒有禮儀相關的知識和使用禮儀的資格，是區分上下層的標誌，所以會有“禮不下庶人”的說法。按照禮法來拜祭祖先，這是上層專屬的特權。在很長一段時間內，古代朝廷都禁止民間自行修族譜、建家廟，儒學在民間並不興盛。

那麼，為什麼後來中國普遍都開始祭祖了？儒家的禮法觀念是什麼時候開始流行的？這就是今天這本書所回答的問題。而且，這本書還能告訴你，為什麼古代中國的中央政府能在技術不發達的情況下，還能維繫如此廣大的疆域，在文化上形成了“大一統”的普遍觀念。總的來說，本書講透了一個道理，就是皇帝和祖宗的結盟，是古代中國逐漸摸索出來的治理秘訣，到明清才逐漸成熟，是聯結古代地方社會和中央王朝的紐帶，保障了古代中國傳統社會的穩定和韌性。這裡的皇帝和祖宗，皇帝不僅僅是皇上一個人，而是泛指以皇帝為核心的一系列制度和政策，而祖宗，則代表宗族制度，在這本書裡，則以華南地區的宗族制度作為典型案例。

為什麼選擇華南呢？這和本書作者的背景有關。本書作者名叫科大衛，聽起來就半中半洋的，他還真是一個中外混血。他出生和成長都在香港，對宗族文化傳統也算是從小耳濡目染，在美國、英國等地求學和任教之後，回到香港，擔任香港中文大學教授，還兼任歷史系比較及公眾歷史研究中心主任，主持和中山大學合作的中國歷史人類學研究中心，是中國歷史人類學的領軍者。科大衛既使用傳統的中國歷史學方法，廣泛閱讀方志文獻，還結合人類學的視角和田野調查法，始終強調以小見大，從細微處尋找大問題的線索。他經常帶著學生到村子裡搜集民間流傳於世的族譜、碑記等等，形成了一套方法論，通俗地說就是“進村找廟，進廟找碑”。因為這一套方法最開始用在華南，所以也在國際上形成了一個“華南學派”，這本書也是“華南學派”的代表作。

當然，還有一層重要的原因，就是“天高皇帝遠”的華南是一個經典案例。在唐代以前還被當做“南蠻”的華南，逐漸變成了盛行宗法禮儀的地區，甚至可以說比中原還要更熱衷，正好能說明宗族禮儀逐漸傳播開的過程，並且體現了聯繫“皇帝和祖宗”的宗族制度在中國古代所起的作用。

那麼這本書的解讀，我們先從宗法禮儀從什麼時候開始不再專屬於上層開始，講講宋明理學的理論發展，然後我們再把視角放回具體的華南地區，看看禮法觀念如何在民間生根，和朝廷的政策配合形成新的宗族制度，最後我們再總結講講不斷變化的宗族。

為什麼古代中國的祭祖禮儀並不普及？

好，我們還是回到那句“禮不下庶人”。這句話出自《禮記》，後面還有半句，“刑不上大夫”。這代表了早期儒學理論裡一個傾向，就是認為人和人並不平等，不僅道德上要區分“君子”和“小人”，還要用禮法區分三六九等，什麼檔次的人用什麼檔次的禮法規格。但是，早期儒學也有崇尚平等的傾向，特別是在道德和教育上，比如荀子說“君子之與小人，其性一也”，孔子也有“有教無類”的說法，這給後來埋了一個伏筆。

“禮不下庶人”作為早期儒家政治理想的一部分，也成為一些古代王朝政策的依據。比如說給祖先修族譜，這在唐代之前其實只有皇族和少數的門閥士族才能有此特權，這些記錄祖先世系的文獻叫譜牒，有官方機構專門組織，禁止民間私自修譜。特別是在實行九品中正制的魏晉南北朝時期，由於選官體制看重家庭出身和背景，譜牒更是成為門閥子弟競爭官職的依據。普通人想遵循禮法記錄三代以上的祖先，都是“僭越”了，更何況還要製備舉辦祭拜儀式的整套工具，所以當時民間的祭祖活動都非常簡單，規模也有限，甚至沒有專門的地方來拜祖先。《禮記》就說，“庶民無廟，祭於寢。”不過在隋唐時期，門閥士族的特權已經開始鬆動，比如出現了科舉，庶人也有機會競爭官僚職位，也有韓愈這樣的大學者強調儒家的教化作用，所以他才會寫出《師說》。

到了宋朝，儒學重新開始復興，道學、新學、理學等等新的儒學思想都認為普通人也能學習儒家經典，甚至應該說，每個人都應該學習儒學，而不僅僅局限於小部分人，這樣才能強化整個社會的道德秩序，避免五代十國那樣的“禮崩樂壞”。

這個時期，出現了一個史學家稱為“禮儀下鄉”的過程，朝廷根據儒家制定的禮儀法典，逐漸開始和民間習俗相融合，可以說儒家真正開始從貴族、文人向下滲透，從小眾走向大眾。之所以會在宋朝出現這一趨勢，有四大原因。第一，唐末開始出現的大規模戰亂，導致維護自己特權的士族徹底衰落，很多專屬特權自然就下放了。比如原來規定只有天子和大宗貴族才能祭祀家族的始祖，普通人祭祀到曾祖父，就到頂了。而宋代理學家程頤，就提出普通家庭祭祖也可以打破三代的規定，祭祀共同的始祖，這樣形成穩定的家族共同體，實際上打破了固定的禮法格局，更容易形成新的士族。第二，佛教、道教已經擁有極大的影響力，儒家的競爭壓力變大。第三，科舉制讓民間的識字率變高，民間各地逐漸開始出現自己的“禮儀”。而第四大原因，就是因為宋朝面臨巨大的軍事壓力，政治中心整體南遷，需要對原先還被視為“南蠻”“邊陲”的廣大華南地區強化控制，統一在中央指揮棒之下。

總而言之，從宋開始，古代中國出現了一個轉捩點，禮儀真正開始普遍化，我們現在熟知的宗祠、族譜，大多數都起源於這個時段，在明清時期逐漸成熟，形成所謂的“宗族”。

儒家禮儀何時進入民間？

好，剛剛說的其實都是思想準備，我們還沒有直接看到儒家在民間生根的具體歷史。那麼我們就拿華南作為一個標誌性案例，講講宗族的誕生過程。

科大衛說，儒家思想可以說是宋朝才“打”進華南的。在唐宋之前，華南雖有對外貿易的第一大港廣州，但離中原的政治中心太遠，文化很不相同，而且還因為對外貿易，有很多奇人異事，對中央朝廷來說，可以說是一個“光怪陸離”的邊疆城市。書裡舉了個例子，整個唐朝289年間，全廣東只35人獲得進士，唐宋之際的53年間，全廣東只出了8名進士。而且，沒有證據顯示嶺南地區百姓在北宋以前被納入戶籍登記，中央朝廷可以說除了散佈在華南的河流和丘陵之間的少數幾個城市，對整個華南都沒有建立有效的直接統治。

之所以用“打進”，就是北宋滅掉割據當地的南漢政權以後，儒學才大規模進入華南。南漢這個政權很有意思，雖然國號叫漢，但實際上和中原漢朝關係並不大，反而地方性很強。南漢大多數的高官都是本地人，零星有一些北方人。而且南漢尊崇佛、道，不重視儒家，還融合了本地的巫神信仰，比如有個皇帝尊崇一個叫樊鬍子的巫女，她自稱玉皇大帝降身，在宮廷裡有個專設的寶座，代玉皇大帝宣示禍福，這就是本地巫神和道教的結合。不僅如此，由於商貿發達，當地風俗文化和儒家文人的理想更是相去甚遠，北宋的廣州知府就說過當地經商賺的錢太多了，所以“好義之心，不能勝於欲利”，只想滿足欲望，不喜歡瞭解義理，更說明當地人缺乏儒家教化。

從北宋開始，華南就大為改觀了。北宋總共155年，全廣東出了189名進士，相比前面三百多年隻出了四十多個，完全不可同日而語了。這個過程有兩個方向的動力推動，一面是朝廷和文人從上而下的改造，另一層，就是地方自下而上的響應，這種合力模式，我們後面還會看到。

對宋朝朝廷來說，華南離政治中心近多了，強化控制的需求就增加了。具體而言，華南地區能為朝廷提供豐厚的鹽業和商稅收入，特別是廣州、泉州這種大港口。宋朝皇帝開始注重對華南地區的政治整合，開始用一套新式禮儀統一南方的“怪力亂神”，並且用科舉考試招募當地土著做官，把本地人吸納進儒家教育體制。比如宋太宗就下過兩道聖旨，要求嶺南百姓在婚喪儀式上，要按照禮儀的規定穿著，特別還強調禁止以人為犧牲，獻祭鬼神，凡檢舉者有獎賞。想想，在宋朝初年，廣東都還曾經有活人獻祭的習俗，可見與中原的文化差距有多大。此外，北宋尊崇儒學，到處興建儒家學校，擴大正規儒家教育的體系，華南當然並不例外。

而從地方上來看，除了北宋前期有大量來自北方的儒家文人當官，隨著儒學教育的擴大，刺激各地出現了新的文人階層。特別是在廣東，文人階層的形成時期恰好遇上當地發生儂智高起義，連廣州都一度遭到圍攻。幫助鎮壓儂智高的本地力量，後來都獲得了朝廷提拔，成為新的一批地方精英，而他們則向朝廷回報了政治忠誠，主動推廣中央制定的儒家禮儀，舉辦各種大規模的儀式，開始祭祀過去的儒家賢聖。比如廣東文官特別崇拜兩個本地文人，一個是鑿通大庾嶺，連通江西和廣東的唐朝宰相張九齡，還有一個是比較少聽說的崔與之。他是南宋名臣，官拜右丞相，封南海郡開國公。還有韶州，就是現在的廣東韶關，宋朝是理學重鎮，當地書院祭祀周敦頤、朱熹、程頤、程顥等等理學大家，也標誌著華南精英開始認可官方儒學理論。

此外，儒家教育的向下滲透，還有一層因素，是直至南宋，朝廷才開始把珠江三角洲百姓納入稅網，與此同時，區分“我們”與“他們”的觀念開始流行。這種區別不僅僅是在北方因為和遊牧民族的戰爭才突出，在南方也很多。書裡就提到，南方出現了很多人群的稱呼，和普通的“民”形成了對立，比如對長期在水上生活的“蜑”、生活在山裡的“猺”等等，按當時說法，這些都是不在朝廷統治範圍內的人。他們都有一個鮮明特徵，就是不登記戶口，不交稅，更不遵守儒家禮儀，所以不能參加科舉考試進入體制內，被視為賤民、蠻族。這些人群的祖上起源，不一定和城市裡登記戶口的“民”不同族，比如有些逃避徭役的人，也會被稱為“猺”。不過，儒家並不是什麼種族主義者，認為這些“他們”不是無可救藥的，可以通過大興儒學，逐漸教化，從“生番”成為“熟戶”，成為朝廷統治範圍內的“民”，這也是理學推廣教育的一大動力。

綜合來看，在北宋期間，朝廷開始有意識地推廣儒學在民間的普及，但此時儒家禮儀展現出的整合力量還是不夠，文官階層畢竟只是一小批讀書人，只能說是奠定了教育基礎。比如說，直到元明之際，廣東社會還是由地方武裝豪強所主宰，這些豪強要求下屬只忠誠於他們個人，還沒有形成符合禮法的宗族社會。更大規模的群眾參與，要到接下來的南宋到清朝才逐步出現，這也是宗族制度逐漸成熟的時期。

儒家禮法如何落地生根？

這個漫長的成熟期，也有幾個因素，讓皇權推崇的禮儀觀念逐漸變成一套與日常生活和財產所有權有關的宗族制度，在普通人生活中建立起“皇帝和祖宗”的基本認識。可以說，儒學在日常生活中的擴張，不完全靠的是“教化”，而是有實實在在的利益基礎。科大衛說，這個過程經歷了“三造”，創造於12世紀，再造於16世紀，三造於18世紀。這個第一步創造，就是前面說到南北宋兩代所發生的變化，我們接下來就看看第二造和第三造。

第二造，發生在16世紀，主要是說明朝的行政改革和禮儀改革形成了一套新的對土地所屬權的認可方式，結合了民間祭祀禮儀和朝廷的法理背書，把禮儀和宗族變成了促進中央政府與地方社會關係的工具。

先講講行政制度。明朝用賦役黃冊登記人口戶籍，用魚鱗圖冊登記土地，兩個冊子合起來，就是把人和土地對應上的整套戶籍登記材料。在這套戶籍材料中，一個“裡”轄十個“甲”，一“甲”共十戶，所以叫“裡甲制度”。這裡就要提醒一句，古代中國王朝的編戶齊民，是為了規範稅收和勞役，因此裡甲登記絕不只是統計人口這麼簡單，而是牽涉到哪家多納糧，誰家少出兒子去當勞役。我們必須認識到，裡甲登記會引發切身的利益衝突，所以實際上裡甲制度並不是由朝廷派人強加到當地，而是會根據地方上的實際出現變形，很多地方的裡甲登記就成為分配田產的手段。

書裡就舉了個例子，明初有一個關氏宗族，出了一個叫關敏的英雄，因為擁護明朝而戰死，他的族人就給他立了個廟，當地縣府還撥了一片供養的土地。這個英雄是獨子，又沒有兒子，族人就過繼了一個侄子給他。在裡甲登記時，這一家人就登記在一戶，成為一個宗族。實際上，他們全家在當地不過三代，十來個人，叫宗族是誇大其詞，借用裡甲登記抬高自己的地位。不僅如此，裡甲登記還體現了他們對家族財產控制權的爭奪。關敏父親一輩有三兄弟，除了關敏的父親，還有大哥和二哥，在登記中，兵役這種苦差事交給了大哥一家承擔，而家裡最重要的財產，關敏廟相關土地的控制權，則在二哥一家人手裡，因為那個過繼給關敏的侄子，就是二哥家的，所以二哥家承擔了祭祀責任，並且成為田產的實控人。從這個案例中，我們就會發現宗族禮儀和裡甲制度怎麼結合到了一起：承擔祭祀責任標誌著擁有繼承人地位，而通過裡甲登記，這種禮儀身份被轉化為法律認可的土地權，所以二哥一家合理合法地把大哥的長子地位架空，拿走了最重要的田產。用科大衛的說法，就是“有關田產控制權的法律細節，是能夠，並且也經常是通過禮儀條文而表達出來的”。

就像宋朝在儂智高之亂後，華南儒學的建設加快了腳步，明朝也是因為在1449年遭遇了黃蕭養之亂，需要進一步強化控制，裡甲制度才在華南全面落地。不僅如此，就像鎮壓儂智高給了宋朝的華南文人上升為政治精英的機會，黃蕭養之亂之後的裡甲登記，給了更多人合法化土地所有權的機會，就連很多之前不在編戶齊民範圍內的“蜑”和“猺”，都一舉被納入了朝廷的統治範圍，在當地和儒家禮儀相捆綁的裡甲制度進一步擴大了影響範圍，為後來的質變積累著量變。

到16世紀以後，隨著以一條鞭法為標誌的行政改革不斷推進，很多勞役和雜稅都可以用繳納白銀代替，裡甲制度也發生了變化，從嚴格要求親身服勞役，變為注重收取白銀；從重視登記戶口，變為重視登記田產。雖然看似是朝廷設計的制度越來越走樣，但是綜合來說，戶籍登記發揮的功能還是和先前講的一樣，甚至紐帶作用還更加強大了。從一條鞭法之後，地方政府收上了稅，財政狀況大大改善，衙門的權力也就大大強化，宗族也從勞役中解放了出來，有了更多人手去開墾沙田、考取功名。科大衛說：“從明朝人到今天的歷史學家，論及裡甲制時，往往認為，明朝政府無法按照自己初衷推行裡甲制，是一大失敗。但是，這種看法，忽略了15世紀出現的、把地方社會與王朝國家結合在一起的重要基石。”

好，再來講講禮儀改革，主要有兩個重要的事件，一個是15世紀末開始的猺亂，另一個是大禮議。

所謂猺亂，是說不遵循儒家禮儀，也不接受戶籍登記的猺人，在廣西、廣東一帶的軍事活動。這些軍事活動，部分是土司之間打仗，還有很多是劫匪，襲擊來往商隊，對當地秩序有很大影響。為了對抗猺亂，軍戶和民戶的戶籍區別被打破，很多不用負擔軍役的家庭也主動參加民兵組織，而這些民兵組織的頭領，一般就是當地的儒家文官。這些地方文人不只在軍事上征剿猺人，還推行一套意在同化猺人的文化政策。比如新會的縣丞陶魯，他帶兵平息猺亂時，仗打到哪裡，儒家學校就修到哪裡。他們仿效宋代的理學家，撰寫了不少民間禮儀規範，以整齊劃一的禮儀作為教化猺人的手段。而這些高舉理學旗幟的家族，當然也是朝廷在地方的最佳盟友。

另一件事，是著名的“大禮議”，是嘉靖皇帝為了提高自己生父、生母的尊崇典禮而和儒家文官們進行的一系列論爭，從1521年持續到1539年。具體細節不在這裡展開，只講影響。為了打擊守舊的文官勢力，嘉靖推動修改禮制，放鬆了一大批禮法制度，比如先是容許官員模仿家廟形制建立祠堂，祭拜四代以上祖先，後來又容許官員在冬至祭祖，這些原本都是屬於皇帝的特權。在嘉靖皇帝最後擊敗反對者後，支持嘉靖的臣子們自然飛黃騰達，其中就有好幾個來自華南的官員。這些人為了表明自己忠誠于皇帝，進一步在華南推廣朝廷新改革的禮儀制度，大規模地清掃佛教和其他不合禮儀的民間祭祀活動，也就是“淫祀”，讓更多普通人被席捲到了新的儒家禮儀秩序當中。不過，他們創制的新禮儀不完全是照搬傳統禮法，而是保留了一些本土特色，比如祭拜洪聖公、楊侯等等本地神仙。

可以說，這一套制度效果極佳。在戶籍登記和禮儀普及的過程中，華南的百姓獲得了朝廷的認可，本地的豪族經過儒學加持，成為新的世族。他們幫助朝廷推廣儒學禮儀，而朝廷則確認了他們的特權。但是和前代不同的是，有科舉這個競爭管道，很多人都想通過學習儒家知識獲得官方認可，開創大宗族。有資料為證，明朝開國後八十年，整個珠三角只誕生了33名進士。而在之後的兩個世紀內，珠三角地區產生了390名進士，換言之，每三年一屆的會試，平均產生6名進士，遠超歷代。科大衛總結說，經過這次再造，“一個建立在禮儀上的權力結構，的確成形了，它把地方社會與國家結合起來，而在這個過程中，一個階級也從草莽百姓中誕生出來了。”這裡誕生的階級，就是主導儒家禮儀普及，並且大規模參與科舉制的地方文人階層。這些文人士紳開始修建宗祠，編寫族譜、家族帳目，撰寫通行鄉間的禮儀規範。通過這些手段，他們就能加強自己在地方上的社會聲望。他們既遵循朝廷推崇的儒家意識形態，也保留了地方豪強屬性，形成了不斷壯大的宗族力量，宣揚對祖宗之“孝”及對皇帝之“忠”的新禮儀。後世歷史學家認為“一成不變”的傳統中國社會，就是脫胎於這個時期。

最後說說清朝中葉的三造。前面兩造，是說宗族的正統禮儀性質不斷加強，發揮了巨大的政治作用，而第三造，反而說的是禮儀弱化，宗族成為財產控制的基本方式，發揮經濟作用。宗族確立了一個以祭拜共同祖先為組織原則的社群，而這個社群為了支持每年的祭祀活動，就要維護宗族共用的集體財產，而每個成員對集體財產的所有權，逐漸形成了原始的“股份”概念。到了清朝，開始出現宗族為基礎的借貸機構，叫“銀會”，白銀的銀，社會的會，宗族成員集體出資，從中借錢可以獲得折扣，實質上等於是招股集資，做起了生意。

因為宗族本來就有強大的財產管理功能，很多宗族成員就會想，那自己是不是也可以單獨再開一個分支，管理自己的新財產呢？而經過大禮議之後，民間修建祠堂的禁令基本放開，修一間新的祠堂，就代表創建了一個新的宗族分支。於是，從清朝開始，小宗祠普遍出現，說明宗族開始分支化。科大衛認為，宗族在這個時期越來越像“做生意”的組織，這些小宗族，就成為有法人色彩的團體。

比如南海黃氏的族譜，就寫到了該宗族興建祠堂的過程，我們可以看出宗族此時已經高度商業化。1744年，這個宗族號召族人籌款興建分支祠堂，最後形成的銀會有二十人出資，總共籌款350兩白銀。但是黃氏族人決定，在正式動工興建祠堂前，先將這筆款項放債取息，每年複利12%，先賺點錢。另外，他們還出售了一間祖屋，獲得349.7兩，之前捐款最多的成員負責管理這筆族產。到1759年宗祠落成的時候，裡面安放的是捐款者最近五代的祖先的神位，剩下的餘款，他們又拿去買了當地渡口的股份，為自己這一份族產獲得更多利潤。

為什麼會這樣？這是清朝政府稅收改革的結果。前面說過從明朝的一條鞭法開始，古代稅收逐漸貨幣化，清朝再向前一步，把各項勞役及稅項全部攤入稅地，按畝征銀，這就是攤丁入畝。特別是清朝修纂了《賦役全書》，從中央財政層面統一了賦役專案，列明瞭各省每年須上繳中央的財政收入，在中央政府形成了統一的財政收支記錄，可以說明朝以來的賦稅改革終於成功。從此賦稅制度和戶口登記就基本分離了，人口的戶籍登記是作為維護治安的“保甲”繼續保留，讓鄰裡承擔治安責任，而縣衙門可以專注於收稅和司法的基本功能。特別是南方的宗族既是地方統治的同盟，也要維護自己的利益，於是開始追求更多的白銀收入，逐漸成為兼具文人和商人雙重性質的地方組織，為朝廷保證了大量的稅收，而儒家禮法則已經成為一種無人質疑的日常規矩。

經過這三造，儒家禮法從轟轟烈烈地“打進”下層，到後來作為“潤物細無聲”的背景，逐漸生根發芽，甚至可以說開花結果，促進了古代中國的統一和繁榮。科大衛總結，中央朝廷為地方家族背書，提供官方認可，而地方家族則向政府提供自己的忠誠，支持中央施政，這是一場持續了數百年的“雙向奔赴”，是古代中國“大一統”不斷強化的治理秘訣。

皇帝和祖宗的聯盟為何結束？

最後，我們也要說說宗族制度在19世紀之後的一些變化。這裡也要強調，19世紀以後，由於外部衝擊，中國社會出現了巨大的變化，清王朝治理能力受到了重大挑戰。皇帝不行了，祖宗也受到了影響。比如隨著清朝政府對縣級機關的控制力逐漸式微，出現了太平天國這樣的大規模動亂，地方宗族為了自保，開始逐漸軍事化。有了自己的武裝力量，皇帝和祖宗的強弱平衡突然顛倒了，原來相對弱勢的宗族，居然敢和代表皇帝的衙門討價還價，導致中央難以從地方獲取更多稅收，皇帝和祖宗的聯盟關係，出現了破裂的苗頭，這也象徵著中國從古代的傳統社會，開始逐漸向現代社會過渡。

原先維護治安秩序的宗族，也因為擁有了武裝力量，開始相互械鬥，為了爭奪利益破壞秩序。不過，宗族到清末還是一個提供稅收的基本單位，老百姓還是普遍相信：必須祭祀祖先，而且必須為祭祀祖先而經營祖產。但是原來促進稅收的宗族，到了清末民初，已經成為逃稅的溫床。科大衛說：“只要清朝還能夠擺出個統治天下的樣子，則清朝向百姓頒贈功名，百姓也嫺熟優雅地套用宗族的行當，於是，清朝的國家意識形態，就能夠繼續建立在宗族意識形態之上。”這也意味著，如果清朝政府喪失了合法地位，已經壯大了的宗族也沒有什麼必要繼續與皇帝合作。皇帝不能維護統一，宗族也就不願保證繁榮，古代中國的治理方程式，轟然倒塌。

到民國以後，現代思潮百花齊放，就連“家國同構”的儒家正統也受到了挑戰，皇帝和祖宗都面臨著退場的呼聲。於是，城鎮中的宗族快速解體，而鄉下的宗族雖然仍舊控制土地，但也成了進步的阻礙。在劇烈的社會運動中，宗族的大部分功能被取代，反倒是當年花了幾百年確立的禮儀功能，依然頑強地延續到了今天，成為中華文明綿延不絕的一個標誌。

indy

「這場暴力，是桑迪普及其狂熱信徒煽動策略的天然副產品。泰戈爾暗示道，這樣的煽動過程，需要一種符號，一種植基於排他性的文化宗教語彙符號。《家與世界》這部小說並未解釋何以需要那樣的符號，但仍可見一些蛛絲馬跡：對泰戈爾來說，這種型態的民粹主義，將暴民政治（mob politics）與德語中俾斯麥所謂的權力現實政治（realpolitik）結合了起來，泰戈爾認為，正是這種暴民政治加上權力現實政治，催生了族群分離主義；這種撕裂並非來自彼此的宗教差異，甚至不是來自這些差異在政治競技場中的具體表現。桑迪普所引發的族群衝突，不只是因為他拒絕承認穆斯林有其作為一個社群應有的權益，也不只是因為他以民族主義為由，強加給穆斯林極不公平的痛苦與犧牲；更因為，他所引發的族群衝突，需要依賴一種煽動並表演原始情緒的政治叫囂。

小說中一個值得注意的部分，是泰戈爾復盤了尼基爾的世界中，其族群分裂的過程，這個復盤雖然簡短，但預見得極為精準。泰戈爾描述道，對孟加拉上層種姓的印度教徒而言，穆斯林的形象是一種原始力量的展現，一種未經節制、未經調和的原始衝動，但這樣的穆斯林，同時也是孟加拉的自然組成部分，與印度教中類似的、但依照共識必須受到壓制的原始驅力，處於某種共構關係之中。因此，穆斯林吃牛肉的行為，在該地區以沙克圖（shakto，指奉祀女神夏克提的印度教派）為主的上層種姓所進行的水牛祭祀中，得以形成某種平衡。

但一旦桑迪普的民族主義向下深入到情感與文化的原初層面，在激情的最深處為民族主義建立了基礎，它便引發了穆斯林社群相應的反彈。在尼基爾的領地上，那些原本或多或少已經放棄食牛的穆斯林，現在以意識形態之名，開始重吃牛肉。對他們而言，宗教，此時也不再是一種信仰或生活方式，而是一種意識形態。」

南地，《民族主義的不正當性》

Ashis Nandy, The Illegitimacy of Nationalism: Rabindranath Tagore and the Politics of Self, p14-15

indy

「這場暴力，是桑迪普及其狂熱信徒煽動策略的天然副產品。泰戈爾暗示道，這樣的煽動過程，需要一種符號，一種植基於排他性的文化宗教語彙符號。《家與世界》這部小說並未解釋何以需要那樣的符號，但仍可見一些蛛絲馬跡：對泰戈爾來說，這種型態的民粹主義，將暴民政治（mob politics）與德語中俾斯麥所謂的權力現實政治（realpolitik）結合了起來，泰戈爾認為，正是這種暴民政治加上權力現實政治，催生了族群分離主義；這種撕裂並非來自彼此的宗教差異，甚至不是來自這些差異在政治競技場中的具體表現。桑迪普所引發的族群衝突，不只是因為他拒絕承認穆斯林有其作為一個社群應有的權益，也不只是因為他以民族主義為由，強加給穆斯林極不公平的痛苦與犧牲；更因為，他所引發的族群衝突，需要依賴一種煽動並表演原始情緒的政治叫囂。

小說中一個值得注意的部分，是泰戈爾復盤了尼基爾的世界中，其族群分裂的過程，這個復盤雖然簡短，但預見得極為精準。泰戈爾描述道，對孟加拉上層種姓的印度教徒而言，穆斯林的形象是一種原始力量的展現，一種未經節制、未經調和的原始衝動，但這樣的穆斯林，同時也是孟加拉的自然組成部分，與印度教中類似的、但依照共識必須受到壓制的原始驅力，處於某種共構關係之中。因此，穆斯林吃牛肉的行為，在該地區以沙克圖（shakto，指奉祀女神夏克提的印度教派）為主的上層種姓所進行的水牛祭祀中，得以形成某種平衡。

但一旦桑迪普的民族主義向下深入到情感與文化的原初層面，在激情的最深處為民族主義建立了基礎，它便引發了穆斯林社群相應的反彈。在尼基爾的領地上，那些原本或多或少已經放棄食牛的穆斯林，現在以意識形態之名，開始重吃牛肉。對他們而言，宗教，此時也不再是一種信仰或生活方式，而是一種意識形態。」

南地，《民族主義的不正當性》

Ashis Nandy, The Illegitimacy of Nationalism: Rabindranath Tagore and the Politics of Self, p14-15

indy

中華民國與伊朗，過去因為世界局勢的緣故，曾經有不錯的外交關係。
　
1958年5月14日伊朗國王巴勒維訪華，蔣中正親自前往松山機場迎接，並一同搭車回到士林官邸，日記中，蔣中正是這樣形容巴勒維的：「甚覺其年青英明與憂勞為國，可愛也。」
這次來訪，除了頒授采玉大綬勳章給巴勒維國王以外，還「在陽明公園聚談研討合作計畫，最後決定交換情報與宣傳合作，並各約中東與遠東反共國家共同參加」。
　
兩國友好的時光，持續了十多年。
1970年10月，突然有一條情報消息，在加拿大與我斷交之後，指稱伊朗也勸土耳其承認共匪。但當年其實兩國部長級訪問都還有，我國也派新大使過去。
　
1971年4月，這條情報得到進一步確認，因為巴勒維國王的妹妹前往匪區，洽談建交的可能性。5月3日在陽明山中山樓召見伊朗駐華大使基亞（Noureddin Kia），由外交部部長周書楷作陪，錢復翻譯，「曉以共匪急圖與伊朗建交關係，在拖伊捲入匪俄鬥爭之中，以包圍俄共，希伊能不牽涉其間，使轉告伊王」。
同時，也使出經濟戰的手法，要蔣經國準備購買伊朗的原油兩百萬噸。結果伊朗拒絕了我們買油的要求，也表示「其與匪共勾結建交之舉，不久必將實現」。
　
8月，伊朗通知兩國斷交。「伊朗王之驕矜自大、無情不義，必將自食苦果矣。」
　
以上引號內容均來自《蔣中正日記》。
＝＝＝＝＝＝＝＝
　
【他社新書介紹】
最近有一本關於伊朗的書出版，是由台灣的西亞史研究專家寫的，終於可以不用看翻譯書了。
（感謝三民書局，經營國別史系列二十多年了，還在繼續出這些比較少人關注國家的歷史）
　
書名：石油、伊斯蘭與自主追尋：周旋在強權之間的伊朗（1800-1989）
作者：陳立樵／輔仁大學歷史系副教授
出版：三民書局／2025年4月
　
擺脫西方凝視的僵化印象
從伊朗自身視角觀察歷史
開啟觀看西亞區域歷史的新可能
本書從伊朗角度出發，回顧近代伊朗與外界互動的歷史，不僅觀察伊朗與列強之間的互動，也梳理西亞各國與伊朗間的紛爭。透過宏觀視角的觀察，破除我們在西方媒體影響下對伊朗產生的種種迷思，引導讀者重新思考伊朗百年來的外交歷程背後的脈絡。
　
其中第七章第三節就是討論伊朗與中華民國關係。
　
封面圖片來源：三民網路書店。

indy

世上本无黄种人：读奇迈可《成为黄种人》

文 | 罗新
选自 |《有所不为的反叛者》

我年轻时，某个赶写博士论文的冬夜，在FM97.4里听了朱哲琴的《黄孩子》，那种空旷萧索的孤独感和无望感， 恰好匹配了我写不下去却不得不写的绝境。“在白人的大街上，有许多蓝色目光。……在黄人的家庭里，有许多黑色目光。”歌词把白人蓝眼与黄人黑眼相比对，倾诉东方在西方面前的失落。歌里唱道，“在那个时候，在那个时候，我不知道自己是个黄孩子”。

和唱歌时的朱哲琴一样，我听歌的时候，已经知道了自己是“黄种人”。那首唱遍中国的《龙的传人》里就有一句“黑眼睛黑头发黄皮肤，永永远远是龙的传人”。我们被教育去认知并认同自己的黄种人属性，被教育承认自己的皮肤是黄色的，尽管肉眼看我们的皮肤一点也不黄，除非是生了某种特殊的病。

图片

这许多年间，如同周伯通努力忘记《九阴真经》那样， 我们逐渐把一团又一团的教育糨糊从脑子里清除出去。种族思维逻辑下的众多概念已经不再流行了，我们知道了人种分类是伪科学，也明白了人类体质特征的差异其实是几万年来生存于地球不同环境所发生的适应性变化而已。在西方学术著作与公众媒体上已很难找到“蒙古人种”、“黄色人种”这样对东亚的标签了。

不幸的是，这些标签及其代表的种族思维在两百多年来种族思维的受害地区如中国，却还远远没有成为陈迹。即使在中国近年所出的考古报告中，我们依然很容易读到骨骼分析的专章，其中常常有人种方面的数据与推测，特别是边疆古代人骨的种族分析，诸如有多少属于欧罗巴人种，有多少属于蒙古人种，等等。等而下之的，还有对古代族群骨骼的细致分类，全然不顾古代族群的根本属性其实是政治单元而不是血缘集合。毫无疑问，对于种族思维的反思和批判，仍然是我们常识教育中的空白点。

在这个意义上，我们现在恰好有了一部反思种族思维的上佳教材，这就是奇迈可（Michael Keevak）的新著《成为黄种人：种族思维简史》（Becoming Yellow: A Short History of Racial Thinking , Princeton: Princeton University Press, 2011）。

此书着力于再现西方社会对东亚人群进行描述和理解的观念史变迁，考察了“黄种人”观念的起源，人种分类理论中“黄色蒙古人种”在西方科学界的定型，以及这一学说如何传播至东方并为东方社会广泛接受的知识过程，是一部有关种族思维有趣却沉重的社会文化史。

   
不难理解的是，“黄色人种”的本意是指皮肤为黄色的人种。可是，奇迈可此书一个令人吃惊的发现却是，把东亚人的肤色归类为黄色，并非经验观察的结果，而完全是一种近代科学的新发明。

18 世纪中期之前的各类西人旅行报告中，对东亚人（主要是中国人和日本人）肤色的描述多是白皙、略暗的白色、橄榄色等，绝少认为东亚人在肤色上与欧洲人迥然有别。包括旅行家、商人和传教士在内的观察者注意到，东亚不同地区的人群体质特征有相当程度的差异，比如中国南方人和北方人比起来肤色要暗一些，但这种差别与欧洲各国间的差异一样，只是深浅之别。这才是经验观察的记录。那时常常被西方观察者归类为“黄皮肤”的，恰恰是在19 世纪被纳入“白人”范围的印度人。

色彩不单单是对物理现象的客观描述，还带着各文化传统所赋予的价值与情感。笼统地说（当然只是就奇迈可所要论述的方向而言），西方传统中白色代表着神圣、纯洁、智慧和高贵，黑色象征着邪恶、污贱、死亡和野蛮，黄色则意味着不洁、低俗、病态与恐怖。

当以中国为代表的东亚被认为与西方一样是文明社会的时候，西方旅行者看东方人的肤色是白的，一点也不黄。但随着西欧工业革命的发展，古老的东方社会越来越显得落后、停滞与衰退，东方人的肤色也就慢慢失去了被描述为白色的资格。

       图片
Becoming Yellow- A Short History of Racial Thinking , Princeton- Princeton University Press, 2011

奇迈可调查了这种转变，他注意到越来越多的观察者称东亚人的肤色近似白色但并不是白色，到底是什么颜色呢？棕色、橄榄色、灰白色、铅色，等等，总之再也不是白色了。不过，几乎还没有人以单纯的黄来描述东亚人的肤色，因为黄色的确并不是一个可以在东亚用肉眼凭经验观察到的肤色。白色被欧洲人垄断之后，如何描述东亚人，似乎在相当长时间和相当广的范围内，难以达成一致。

这个问题的解决，要等欧洲中心主义继续成长，超越经验观察，由近代动植物分类学、人类学和进化论主导，才最终实现了东亚人肤色由白向黄的历史性跳跃。

18世纪中期开始的人种分类，标志着近代自然科学中的种族思维取代了古典的经验描述，自然体系中的人类在科学上得以分门别类。人种分类学史上第一个重要的学者是瑞典植物学家林奈（Carl Linnaeus, 1707—1778），他在1735 年出版的《自然体系》中把人类分为四种，其中欧罗巴白种人、美洲印第安红种人和非洲黑种人都是那时已广为西方社会所熟悉的说法，只有亚洲人的肤色他用了一个并不明确的拉丁词fuscus，通常可以理解为深色或棕色。

在1740年的德文译本中，这个词被译为德语的gelblich（“微黄”）。奇迈可认为，这是亚洲人种的肤色从各种可选择的颜色最终走向“黄色”的重要一步。

而更重要的一步是由林奈本人迈出的。他在1758—1759年出版该书第十版时，把亚洲人的颜色由fuscus 改为luridus，而这个词可以译为黄、淡黄、蜡黄、苍白、死一般的颜色，等等。

奇迈可强调，林奈并非简单地要在白与黑两极之间寻找一个合适的过渡色，他其实是在找一个暗示病态和不健康的词来指称亚洲人，因为林奈说过，植物呈现luridus 颜色就意味着悲伤和可疑。

图片
林奈《自然体系》把人类分为四种，包括欧罗巴白种人、美洲印第安红种人和非洲黑种人

18 世纪后期，所谓的科学种族论（Scientific Racism） 里程碑性的发展来自人类学家布鲁门巴哈（Johann F. Blumenbach, 1752—1840）。这位号称体质人类学之父的德国科学家不满意林奈等人以大洲为单位和以肤色为标准区分人种的做法，转而采用体质特征特别是头骨形态分析的方法把人类分为五个种群，分别命名为高加索人种、埃塞俄比亚人种、美洲人种、马来人种和蒙古人种。

他发明的人种名称中，高加索人种和蒙古人种这两个词都具有不可思议的巨大生命力，即使在种族思维正在被抛弃的今天，它们仍顽强地频频出现在各种科学与通俗文字里。尽管布鲁门巴哈认为肤色的分类不精确、易混淆，而且他自己只专注于头骨分析，但还是把流行的肤色分类与他的头骨分类相结合，从而出现了白色高加索人种、黑色埃塞俄比亚人种、红色美洲人种、黑褐色马来人种和黄色蒙古人种的五大人种分类法。

在奇迈可看来，正是由于蒙古名称为学界所广泛接受，与该人种相联系的黄色也就稳定下来，一枝独秀，成为所有备选颜色中最终的胜出者。从此，东亚人种就具有了蒙古体质与黄色皮肤的双重标签。

1795年是科学种族论的一个重要年份，这一年布鲁门巴哈创造了“蒙古人种”和“高加索人种”等全新概念，在之后的数十年间，尽管仍有人对如何更好地描述东方人肤色存有争议，东亚人的“蒙古人种”属性则已被普遍视为定论。

布鲁门巴哈为什么采用蒙古来命名东亚人种呢？奇迈可分析，这并不是一个随意的、方便的选择，也不是因为蒙古人头骨最典型、最具代表性（据说这是以高加索命名白种人的理由），而是因为蒙古人是历史上最令西方惊恐的东方人，这个名称足以唤起西方对于阿提拉、成吉思汗和帖木儿的历史记忆。

布鲁门巴哈反复提示蒙古与鞑靼的区别，他把鞑靼之名给予突厥人，认为包括鞑靼在内的中亚以及中东、南亚和北非人，与欧洲人一样都属于高加索人种，蒙古人种则专指东亚人。

布鲁门巴哈创立的体质人类学立即把人种研究当作该学科的全部内容，迅速把科学种族论推向极致。处在白人与黑人之间的红种人、黑褐色人种和黄色人种，如同处在黑夜与白天之间、文明与野蛮之间、完美与恶贱之间的过渡。

人种之间的体质差异，不仅仅是生理性差异，还反映了道德与智力的差异。解剖学所证实的高加索人种较大的脑容量决定了白种人的智力优越于其他人种，而且浅肤色和高眉骨也与他们最高的道德水平有因果关系；蒙古人种特有的浅黄肤色和内眦赘皮，与他们生性中的狡黠阴暗、僵化死板有直接的相关性；而埃塞俄比亚人种的深肤色、低眉骨与厚嘴唇，则表明他们仍然接近于猿类。

图片
Michael Keevak（奇迈可）

既然人的道德与智力差异取决于生理差异，那么，不仅人种之间，而且各人种的亚种之间的差异，也会指向血统的优劣之别，比如日耳曼人就比其他白人要优越得多，而对白人纯洁性和高贵性威胁最大的是白人中的犹太人和吉卜赛人。这就进一步推动科学种族论走上更荒谬、也更邪恶的不归路。

奇迈可的注意力集中在肤色上，特别是所谓蒙古人种的肤色上。他用了很大篇幅描述体质人类学家以科学研究的严谨和细致，百折不挠地投身于测定肤色的科学事业，他们设计各种方法，发明各种仪器，积累和分析有色人种特别是蒙古人种的肤色属性的翔实数据。

他们在进行这项工作之初，早已深信蒙古人种的黄皮肤是一个不容置疑的事实，如果肉眼难以看到，那是因为黄色隐藏在表象之下，只有科学测量、科学实验和科学计算才能还原黄色的真相。

依据进化论理论，在人类进化的两极之间，即完美阶段高加索人与原始阶段非洲黑人之间，黄皮肤的蒙古人种代表了进化过程的一个中间阶段，这可以解释为什么东亚虽然有过较高级的古代文明，到一定时候却停滞僵化，以致远远落后于西方。有些东亚人看上去不仅不黄，而且似乎比许多欧洲人更为白皙， 那也一定是因为东亚历史上有过欧洲血统的混入。

奇迈可专辟一章讲种族思维在医学中的发展，围绕三个以蒙古命名的病症来说明19世纪科学种族论的深刻影响。

第一个是“蒙古眼褶”。按照人种分类的生理学描述，蒙古人种眼睛细长且小，有明显内眦赘皮（又称蒙古褶），眼角上眼皮覆盖下眼皮。医生发现部分欧洲人儿童期也会出现眼内眦赘皮，在进化论的视野下，这种现象恰恰成为白种人进化程度高于黄种人的证据。

第二个以蒙古命名的病症是“蒙古斑”，这种骶部色素斑本是一种良性的先天胎记，普遍出现在世界各人群中，但因非洲人皮肤色素较深、欧洲人皮肤色素较浅，均不易察觉，故于东亚人群中最为常见，最初被认为仅见于东亚，因而被西方医学界命名为“蒙古斑”。

一种科学解释把这种胎记看成人类进化中脱落了的尾巴的遗痕，而这种遗痕不见于白人，同样说明白人的进化程度是最高的。对于部分欧洲婴儿中也存在的这类胎记，有些学者解释与中世纪蒙古人的入侵有关，这种解释又被用来佐证人类混种的危害。

图片
体质人类学家设计各种方法，发明各种仪器，积累和分析有色人种肤色属性的详实数据

第三个就是19世纪后期英国医生约翰·唐（John L. Down）发现并命名的“蒙古人病”。这种现已改以发现者姓氏命名的“唐氏综合征”，是染色体变异造成的遗传性智障疾病，最初只在欧洲人中发现，因为患者面容都很相像，脸部较宽，眼睛小而上挑，与人们理解中的蒙古人种的面部特征颇为相似，发现者遂称之为“蒙古人病”或“蒙古傻子”。

白人患了智障疾病怎么会呈现蒙古人的面容特征呢？符合进化论的解释是，智障疾病就是人类进化的反向衰退，高加索人种衰退的结果，就是回到较低级的蒙古人种阶段，所以会有蒙古人的面容。

按照这个荒诞的病理理论，如果蒙古人种也发生智障衰退，患者就应该呈现黑人的面部特征。后来在白人以外、包括东亚在内的世界各人群中都发现了这类病患，旧的病理解释也早已抛弃，这个有着强烈病态特征的“蒙古病”名称却被医学界沿用到差不多二十年前。

正如有些医学机构所批评的，至迟从科学种族论兴起以来，以种族为根据的病理分析已经成为某种本能反应，把种族、族群这类假定以血缘依据划分边界的社会单元，与某些病患的发生机理和流行范围联系起来。这种做法直到目前还颇有市场，尽管国际上一些著名的医学杂志已开始要求作者不再以种族作为解释变量。

我们举一个在中国广为人知的例子，就是关于脚的小脚趾指甲分叉的种族或族群解释。小脚趾指甲分叉，在中国有许多种解释，其中很多都从种族或族群角度切入。比如，有人说这是蒙古人种的特征，也有人解释这是汉族的特征，还有人认为这是满族的特征。

最浪漫的解释把这种疾病现象与明代洪洞县的移民传说联系在一起，说具此特征者都是洪洞县大槐树下移民的后裔。这种在全世界都普遍存在的指甲疾病（Onychoschizia），可能仅仅与营养缺陷或身体脱水有关，从种族角度寻求病理解释只能是缘木求鱼。

每个文化体、每个社会都有自己的种族思维传统，但只有西方的科学种族论带有科学的光环，并作为近代西方知识体系的一部分进入非西方世界。奇迈可考察了黄色蒙古人种观念在中国和日本被接受的过程，发现中国人接受此一观念更加主动，因为黄色在中国文化中几乎没有什么负面意义（表色情含义的“黄色”一词是后来从西方yellow journalism 转化而来的），诸如黄帝、黄河等专名的传统以及黄色的尊贵地位等因素，使中国人接受黄色人种归类并无困难，需要剔除的仅仅是西方人附加于白色与黄色的种种价值褒贬。而日本传统中黄色并无这种积极用例，因此接受过程较为曲折。

   图片
《成为黄种人》， 台湾八旗文化，2015年4月

奇迈可还发现，中国人最早接受这一观念并积极推广鼓吹的，是那些有机会接受西方教育或了解西方的知识分子。而对于日本的崛起，中国反西方的社会行动如义和团，西方的反应之一就是“黄祸论”（yellow peril）的出现。黄祸论虽然是针对近代中国和日本的，但历史依据却是13 世纪的蒙古西征，全然不顾历史上中国是蒙古征服的受害者，而日本也差一点就遭受蒙古征服。蒙古人种与黄色人种这两个标签结合起来，才可能推动“黄祸论”的流行。

从1972 年理查德·勒沃汀（Richard Lewontin）发表那篇人类基因多样性在人群中分布比例的文章以来，以“种族”（race）这一类的标签把人类划分为不同集团与亚集团的传统分类法，开始越来越失去其生物学的依据。

研究者相信，人类基因多样性主要存在于个体之间，比较而言，地域与族群间的差异反倒无关紧要，而且在种族与种族之间、族群与族群之间，根本不可能描画出有科学依据的分界线。

最近有关基因与种族、基因与族群关系的研究显示，现代人类基因多样性的现状，是人类在约十万年前走出非洲很久以后，晚至五六万年前才加快速度形成的，是人类基因在个体之间、集团之间历经长久的反复交换的结果，这个过程就是“网状演化”（reticulate evolution），而所谓种族，则是更晚的“社会—文化建构”（socio-cultural construct）。这种“社会—文化建构”的本质，则是政治性的。

然而令人遗憾的是，这些认识在中国社会还远远不是常识，即使在知识分子中，即使在研究历史、民族和族群问题的学者中。事实上，我们经常听到的是《龙的传人》那种“黑眼睛黑头发黄皮肤”的种族认同。

正如歌里反复唱着“遥远的东方有一条江”、“遥远的东方有一条河”，明明身在东亚的写歌人和唱歌人，却用“遥远”这个词来描述自己脚下的土地，说明他们不仅接受了西方的种族观念，也主动以西方为中心点来测量和描述东亚。

只是，蒙古人种、黄色人种、黄皮肤这样的观念与词语，在今天的西方主流媒体上， 在西方科学论著中，却基本销声匿迹了。这不仅是出于所谓“政治正确”，其实主要是出于“知识正确”，因为现代科学早已脱胎换骨，抛弃种族思维了。

正是在这个意义上，我认为奇迈可这本《成为黄种人》对中国知识界具有很高的科普价值。只有深入了解种族思维的历史发展过程，我们才能知道种族观念、人种分类知识是多么荒谬和危险。

indy

【為何我們總是決策錯誤？缺了這三要素你注定誤判】

《Third Millennium Thinking》是一本好書，但我覺得它的中文書名《三禧思維》可能會害很多讀者錯失這本好書，實在太可惜，打算多分享這本書的內容。

這本書其中一個核心的觀點是：一個良好的決策，不只是做出來的那一瞬間，而是建構在三大基石之上，我整理筆記如下。

.
.
.

【良好決策的三大構成要素（The Decision Triangle）】

1. 資訊來源的可靠性（Epistemic Validity）
　→ 我們所依據的事實是否準確、有根據、未被誤導？

涉及知識來源的品質、專家是否可信、資料是否透明。

科學精神的重要性在此浮現：它提供一套檢驗知識的機制（peer review、可重現性、數據來源明示等）。

2. 價值觀的正當納入（Normative Integration）
　→ 再客觀的事實，也無法告訴我們「該怎麼做」。

因為它往往涉及風險承擔偏好、倫理觀、文化信念、個人與社群的目標。

例如：面對「安樂死」政策，不只是醫學上的可行與否，還需考慮對生命尊嚴的不同看法。

3. 決策權的正當性（Authority & Procedural Justice）
　→ 誰有權做決定？程序是否透明？是否能被當事人接受？

一般牽涉到政治制度（如：投票制度）、倫理授權（如：代理人制度）、法律權限、技術工具是否被過度依賴。

這也是民主正當性與專業治理之間最常爆炸的交界處。

.
.
.

▌三種錯誤模式（Failure Modes）：當三角失衡會發生什麼？

✕ 錯誤模式一：知識至上主義（Epistocracy）
「如果大家都像我一樣理性，這世界就好了。」

定義：
建立一種「知識菁英治理」的制度，認為只有受過專業訓練的人才配參與決策。

如 Platonism 式的專家治理社會，或科技圈的「理性社會烏托邦」。
https://pedia.cloud.edu.tw/Entry ... 6%E4%B8%BB%E7%BE%A9

可能會有的問題：
1. 無視價值多元性：知識無法告訴我們誰的目標更值得實現。

2. 權力不透明：知識常隱含階級、語言與文化資本的壟斷（如：懂數據者才配發聲）。

3. 實質上的技術官僚主義，導致社會對決策「失去認同」，產生怨懟與反彈（如：Brexit、反疫苗潮等）。

現實案例：
疫情初期的公共衛生決策過度技術化，忽略了文化差異與社會信任，導致民眾普遍不服從即便正確的政策。

✕ 錯誤模式二：極端自由主義（Hyper-Autonomy / Anti-Expert Populism）
「我有權相信任何我想相信的東西！」

定義：
拒絕專業，強調「自己查資料」、「我比醫生懂我自己」。

典型為資訊時代的「YouTube 大學畢業生」，只信看過的影片與社群回音。

可能會有的問題：
1. 低估「認知偏誤」：人類容易被認知啟發（heuristics）與情緒說服操弄。
https://zh.wikipedia.org/zh-tw/% ... 5%E5%81%8F%E8%AA%A4

2. 建立在虛假自主之上：看似自由，其實受制於演算法與感覺的俘虜。

3. 削弱群體行動能力：每人各信一套，社會共識瓦解。

現實案例：
美國「疫苗猶豫者」的論述多源自錯誤資訊與群體心理，但他們堅信自己是「反主流、追真相的自由鬥士」。

✕ 錯誤模式三：事實與價值錯亂（Category Collapse）
「科學不該干涉價值問題」或「價值判斷能凌駕於所有事實」

定義：
要嘛將科學視為「純技術，不涉價值」（科技決策不負倫理責任）；要嘛將價值完全凌駕事實（如基於信仰否定氣候變遷、進化論）。

(這也是《The Technological Republic》一書主要的觀點之一，可以參考我先前的筆記：https://readtodie.substack.com/p ... ological-republic13)

可能會有的問題：
1. 科技無倫理制衡會製造災難（如：基因編輯無限制、人臉辨識監控）。

2. 價值與信念若無事實約束，將淪為純情緒操控或道德恐嚇。

3. 在政策設計上會出現：「重視感覺，但忽略長期後果」。

現實案例：
對 AI 技術的無限信仰導致過度自動化，不考慮邊緣人群（如長者、身心障礙者）的使用情境。

或者，極端反對 AI 的人若完全不看技術細節，也會導致「恐懼主義」式拒絕創新。

.
.
.

下面用一個新聞案例來說明和練習，看看這套決策三要素的具體應用。

議題：學生使用手機的校園規範
背景：
教育部提出「高級中等以下學校學生攜帶行動載具到校管理原則」草案，建議國中小學生手機集中保管，高中生則由學校與師生共同討論管理方式。

此舉引發學生對手機管理責任歸屬與決策權的關注

▌要素一：資訊來源的可靠性 — 「你說手機會害學習，依據是什麼？」

推論：
家長與教師經常引用「手機會干擾注意力」「影響學業成績」的說法，但實際上：

很多研究指出手機影響因人而異。
有些學生會用手機查資料、記錄課堂重點。

若政策忽略這些異質性，只引用片段數據，就會流於「道德恐慌」式決策。

▌要素二：價值觀被考慮 — 學生如何看待「控制」與「信任」？

推論：
對青少年而言，手機不只是工具，更是：

身份的延伸（社群）
情緒的出口（紓壓）
自主感的象徵（不想被當小孩）

當校方用「集中保管」的方式處理，很可能在價值上產生衝突訊號：

老師說：「這是為你好」
學生可能會解讀成：「你不信任我」

▌要素三：決策權正當性 — 誰可以參與規則的制定？

推論：
當規則是由上對下強制制訂，即便意圖良善，也容易引起反彈（學生抵制、表面服從）。

但若能：
舉辦班級討論、模擬政策設計
給予學生表達與修正的權利

那麼，即使最後規則相似，學生也會更願意接受，因為他們參與了制定。

.
.
.

▌寫在最後：為什麼這三要素特別重要？

資訊可靠性解決「我能相信什麼」
價值納入回答「什麼對我來說重要」
決策正當性讓人產生「這是我也參與的選擇」

唯有將三者組合，才是真正讓人行動、支持、信任的「人性化決策設計」，它不只適用於國家政策，更是可以作為生活每一個重要選擇的基本思維架構。

#今天學到了什麼 #思維 #決策

indy

我覺得"蘋果在中國"這本書在台灣應該會因為諸多電子業法務上不了市吧，但也因為這樣特別好看 (????)

Apple in China: The Capture of the World's Greatest Company 2025年 5月 13日 出版，作者 Patrick McGee

當 2003 年底 Windows 版 iTunes Store 問世時，第三代 iPod 隨即引發轟動。唱片公司高層發現他們根本無力阻擋這波擴張。營運部門的 Joe O’Sullivan 將 iTunes 進軍 PC 市場的決策稱為「讓公司成就今日地位的關鍵戰略」。多年後，Steve Jobs 曾將在 Windows 上使用 iTunes 比喻為「在地獄喝冰水」，此話激怒了 Bill Gates。但成果確實驚人——2003 年 12 月當季，iPod 銷量暴增 235% 至 73.3 萬台，推動總營收成長 36% 達 20 億美元，創下四年新高並終結營收停滯期。此後蘋果營收再未跌落此低谷。然而，突如其來的需求暴增卻讓英業達陷入困境。

當蘋果每月 iPod 出貨量僅數萬台時，英業達台灣工廠的三樓空間尚遊刃有餘。但當訂單暴增至數十萬台時，該場地頓時顯得荒謬地侷促。「突然間零件不僅堆滿卸貨區，更塞爆工廠每處角落與樓梯間」，一位產品設計師回憶道：「整棟廠房徹底被零件箱佔領，甚至溢散至逃生梯與緊急出口。從空蕩蕩到『天啊根本沒空間組裝』的轉變就在轉瞬之間。」

英業達增設了生產線，接著又擴充更多，但面臨人手招募不足及空間耗盡的困境。與此同時，蘋果預期隨著零件大量採購，單價會逐步下降。這個問題有個顯而易見的解決方案：英業達提議在中國設立第二間工廠。「英業達當時表示『我們要去中國——中國提供各種優惠政策；我們可以在那裡生產』」Fadell 說道。他記得英業達曾提議將半數團隊從台灣調往中國，立即展開 iPod 生產。「而我們的想法是『呃，不然我們還能怎麼壓低成本？』」

英業達早在 1992 年便於上海設立首間工廠，而 2000 年代初期，整個電子供應鏈正為降低成本與擴大規模而向中國集中。中國雖於 2001 年 12 月加入世界貿易組織，但對美中直接貿易影響有限，因既有的關稅減讓早已促進雙邊貿易。不過 WTO 成員身份確實推動跨國投資，並促進中間產品（如 iPod 所需的數百種零件）在數十國間的流通。「突然間，零件開始能在中國製造了」該產品的 PD 工程師表示。此外，當地不再有勞力短缺問題，工人們更是勤奮加班。更多業務被規劃至中國進行。然而英業達初期在中國的擴張並未讓品質至上的蘋果滿意。「當時很簡陋」Fadell 回憶道。「他們甚至還沒拉工廠的網路線。所以我們得從零開始建設。」

儘管英業達極力推動產線轉移，仍有大量生產線滯留台灣數月之久，此舉不僅惹惱蘋果更引發雙方緊張關係。蘋果將延誤的責任全數歸咎於英業達，並壓縮其利潤空間。「我們不斷施壓：『聽著，你們早就該轉移到中國，既然沒做到，就得按「中國成本」給我們報價』」，該專案相關人員表示，「你們自己沒搬遷可不是我們的問題」』

隨後英業達某位人員——無法確定是擅自決策或正式指令，做出了極其糟糕的舉動。這家代工廠面臨財務壓力，很可能源於 Blevins 談判的苛刻條款，加上蘋果要求規模化降價而雪上加霜。蘋果原本要求英業達以三班制運作 iPod 產線，但據 Jon Rubinstein 透露，英業達實際上採用四班制，私自生產 iPod 並透過後門銷售。「他們自己偷賣產品，這真的讓我們非常不爽」Ruby 說道。

一位 iPod 工程師記得有些「 見不得人的勾當（ shady business）」，但不認為有如此明目張膽。「我不記得有這種高層級的陰謀」，此人解釋道，蘋果的品質標準極為嚴苛，會因外觀瑕疵退貨，但英業達內部人員會翻修這些瑕疵品，不知為何這些非官方產品最終流入深圳市場。「這類事情在中國層出不窮」，此人補充。問題花了數週才被發現。具體情況是：消費者會帶著故障 iPod 到 Apple Store 維修，當身穿藍色制服的工作人員輸入序號時，系統會顯示錯誤訊息，反覆確認後依然如此。「那些序號根本不存在」Ruby 表示。

當蘋果著手開發新一代 iPod——一款體積更小、真正能將產品推向主流市場的版本時，它需要一個新策略，而且要快。英業達協助證明瞭若蘋果要大量生產產品，中國就是解答。但他們尚未證明的是，英業達應該是帶他們前往中國的那間公司。

indy

《1953：伊朗關鍵之年，一場被掩蓋的政變》
《伊朗的靈魂：革命、反美、神權政府，1979年後伊朗知識分子的掙扎與奮鬥》

激起更多的衝突永遠是民粹政客保住手中權力的最有效方法。經過天真的計算，內唐亞胡覺得主動攻擊伊朗可以把美國拖進戰爭，最後徹底摧毁還無法確定是否存在的伊朗核武計畫和伊朗經濟，讓以色列成為中東地區的唯一霸權。

然而號稱滴水不漏的以色列的防空系統被證明無法防禦伊朗的高超音速導彈，並且經不起長期消耗，從新聞中我們可以得知，以色列一線城市特拉維夫、海法的基礎設施正面臨被毁的風險。

川普上台時曾說，“No new wars“. 然而，控制在猶太人手中的美國媒體、國會、軍工複合體正在逼他對伊朗開戰。他宣稱要「考慮兩週時間」-- 有些評論家認為他很聰明，讓以色列繼續承受壓力兩週後，或許可以創造出談判空間，或是逼內唐亞胡下台，用拖時間來減少美國直接參戰的可能。不過也有人認為美國根本就還沒準備好，兩週時間是用來調動部隊。

我認為若川普若不出兵，會危及他的權力甚至性命。美國其實並沒有選擇。

人們的命運總是掌握在少數極端份子手中，一小群激進的烏克蘭民族主義者以及猶太復國主義者竟然能夠創造出這麼多災難。

這個世界的總攤牌來得非常快。以色列的不敗神話己經破功，若無法壓制伊朗，它的民生和經濟會崩潰，內唐亞胡有非賭贏不可的壓力，伊朗何梅尼也面臨著失去權力的同樣風險。若伊朗戰敗，則政權將落入親西方的世俗派系之手，屆時中國將失去重要的石油來源，俄羅斯也失去南亞印度洋的出口和貿易夥伴。

作為文明古國波斯後代的伊朗是一個矛盾的民族。它擁有既是祝福也是咀咒的豐富石油資源，它的人民享有中東地區最完善的教育體系，從哲學、藝術到科技都不缺人才，但是它卻無法脫離倚賴石油的食利型態經濟，政府由保守宗教教團所把持，和財閥、軍方共同壟斷了國家的權力和利益。在經濟長期無法轉型，中產階級社會也無法形成的壓抑之下，受過高等教育的人民反而成為政治的亂源而不是動力。

在關稅、債務、驅逐非法移民危機的同時，美國再度介入中東戰爭，這當然會加速第一強權的殞落，而以色列己經為21世紀的領導人示範了：暴力不必有任何界線 -- 殺害記者、攻擊人道救援組織、摧毁學校和醫院、斬首行動、種族滅絕、高科技恐怖行動，等等。內唐亞胡領導的以色列人正在洗清納粹希特勒的罪惡。

看到特拉維夫、海法被炸，我相信對任何關心在加薩所發生的事的人們來說，心裡其實是高興的，以色列屠夫得到了現世報。但是仇恨和暴力的潘朵拉之盒業己打開，這才剛剛開始。

https://www.sanmin.com.tw/product/index/010637023 1953：伊朗關鍵之年
https://www.youtube.com/watch?v=qx57MPXGhak 影片1953：伊朗關鍵之年
https://www.sanmin.com.tw/product/index/010784242 伊朗的靈魂
https://www.youtube.com/watch?v=WvOl-EP3psM 伊朗如何被滲透成篩子？
https://www.youtube.com/watch?v=_8LfPdRB2x8 以色列打击伊朗为什么全体穆斯林装聋作哑
https://www.youtube.com/watch?v=1EbjJn4Ddks 伊朗國教，卻是「中國製造」！伊斯蘭教十二伊瑪目派，到底到多漢化？
https://baike.baidu.com/item/伊朗歷史/7781268
https://www.youtube.com/watch?v=d8rdK-q-PS4 伊朗问题事关中国30年国运！俄罗斯站稳脚跟，伊朗已无退路

（wiki）

巴列维王朝及其覆灭：礼萨汗·巴列维（1925年至1941年在位）对内采取了一些发展社会经济的措施，但同时实行个人独裁。1921年，伊与苏联签订协议，废除了沙俄与伊签订的不平等条约。1927年，伊宣布废除所有与外国签订的不平等条约及外国在伊的领事裁判权，并实行关税自主。

　　第二次世界大战前，伊朗与纳粹德国关系较密切。1941年6月德国入侵苏联后，英国和苏联出兵伊朗。礼萨汗·巴列维被迫退位，其子穆罕默德·礼萨·巴列维继位（1941年至1979年在位）。1942年1月，英国、苏联和伊朗订立同盟条约。1943年9月，伊朗对德宣战。

　　二战结束后，伊与英、美关系趋于密切，英、美对伊在政治、军事上给予大量支持和帮助，同时也趁机控制了伊的经济命脉。60年代初，巴列维为巩固其统治，缓和国内各阶层间日益尖锐的矛盾，提出以土改、工人入股分红、出售工厂股票、在农村开展卫生和扫盲运动等为主要内容的“社会改革计划”。这一以世俗化和现代化为核心的改革计划又称“白色革命”。但由于脱离国情、触及宗教人士利益，造成经济严重失调，贫富悬殊加剧，各种社会、宗教矛盾激化，各地动乱不断升级。1979年1月，国王被迫出走海外。2月1日，因领导反国王运动而流亡国外的宗教领袖霍梅尼返回伊朗。2月11日，忠于国王的军队倒戈，巴列维王朝覆灭。霍梅尼宣布成立伊朗伊斯兰共和国。