藏密、达赖与当今中国

诸葛小花

小花按：2015年，在后达赖时代的政治安排和对策准备上，相关讨论可能会升温。讨论西藏问题，需要对达赖及相关方面的整体实力和影响所及有一个客观的评估。为此小花汇集各类公开资料，汇集成长贴“达赖的反攻——稳固基本盘”。本帖最初于2012年国庆期间起发表于丰言论坛，后因论坛服务器调整而佚失。现重新贴出（包括其中与网友的互动讨论），改名为“藏密、达赖与当今中国”，供各位网友参考批判。

诸葛小花

    今年春天，在思炎的“茶馆”里和井底望天商榷，讨论所谓“后达赖时期”的藏区发展。我曾经发表过以下观点：

    “如果考虑所谓“后达赖”时代，有一个问题，决策者必须反躬自问：“怎样治藏，依靠谁来治藏？”如果依靠藏转佛教及其上层僧侣治藏并认为这样比较符合功利主义政策考量这个​基本判断不变的话，不仅会继续打自己作为国家意识形态的马克思主义无神论的脸，而且会导致形势越来越被动。

    如果研究藏传佛教的教义，就会发现保障藏民的宗教信仰自由和保障僧侣的政治、经济、法律特权几乎是不可切割的两面。而达赖作为喇嘛教根本上师的地位，决定了如果继续这样的​治藏理念的话，早晚有一天，藏民会和我们哭着喊着要一个新达赖。因为生前的物质生活改善要靠政府，而死后的解脱则要靠达赖。并且如果拥戴一个和我们没有彻底翻脸、但并不合​作的达赖，又会倒逼中央政府给藏区更多的物质利益赎买以安人心。这样一举两得、稳赚不赔的事情，用脚趾头想都会知道应该怎么做。正因为如此，“立什么”的问题，才是关键之​关键。

    对藏政策，我们打的算盘是以中原的军事、政治、经济实力拉拢藏传佛教上层与我们合作。须知第一，你要让昔日身兼神僧和大农奴主的地位的那一群人和你合作，谁会打心底里愿意​失去以往的特权与利益。你不能指望人人都是阿沛阿旺晋美那个思维，那个境界。第二，经过这么多年斗下来，达赖集团的应该有一个基本判断：你有机枪大炮，我有藏传佛教。你用​物质力量在我这里维稳，我对汉区主动出击，扩大我的信众基础和宗教文化影响力。这应该就是2006年底西藏自治区出台管理办法，禁止藏区喇嘛未经批准外出受戒、灌顶、传经​、发展信徒的重要政策背景。但是既然基本路线暧昧，下面执行起来就也就不会太严格。所以认为达赖一方是守势，我们是攻势，这就是我认为井大一厢情愿的地方。目前达赖集团是​你做初一，我做十五的思路，拼了命拿出以前压箱底的一些东西在汉区发展信徒。

    三独尽管后面都有一个共同大boss，但是藏区问题还是有本质不同的。台独我们在意识形态上不认可，湾湾只好搞悲情，只好说你有GDP，我有政党轮替和民主。疆独太极端，​而且伊斯兰教很少有汉人皈依的。唯独受藏独操纵的喇嘛教，在意识形态上我们至少是尊重的，因此在文化、宗教和意识形态方面对汉区是有反攻能力的。这也是幕后势力在达赖集团​身上持续下注的原因。”

    这个国庆长假，全国高速公路很忙。大和尚也很忙。
    10月1号到4号，每天上午和下午，大和尚在达兰萨拉搞所谓全球华人达兰萨拉法会。国内的各格鲁派修行小组在运用各种方法，从网上进行同步转播。深入学习和认真领会来自达​兰萨拉的最高指示。

    不要以为这是个简单的宗教经典解说。在藏密中，上师垄断着经典解释的权力，垄断着弟子进入极乐世界的门票。上师的恩德超过诸佛的恩德。打个不太严格的类比：达赖在格鲁弟子心目中的地位，超过教皇的在天主教徒中的地位。因为教皇不过是上帝在尘世的代表，而达赖本身就上帝。

    我们面对的，是一个思想上高度统一、基层组织极其严密的宗教团体。

诸葛小花

在藏密中，上师对弟子控制有多厉害，国内公开出版的书籍都避而不谈。所以大家都以通常对汉地佛教的师徒关系的理解和其他宗教的神职人员地位的理解来推测藏密的情形。如果真​的是那样，政府早就不必对达赖投鼠忌器了。

给大家看一段宁玛派上师过生日的情景，看一下一个上师对弟子的控制能达到何等程度，能随手调集多少资源。
http://blog.sina.com.cn/s/blog_51f933ea01011ss8.htm

诸葛小花

有网友质疑：这个动员水平没什么了不起。

小花答：
这是能公开的。
今年大和尚身体状况有些波动的时候，有些藏密弟子的呼声是“愿尊者生生世世摄受我”。

诸葛小花

有网友问：教众的信仰程度也不一样吧？

小花答：不怕你起点低，只要你进来就有办法。

不怕你起点低，只要你进来，自然有办法让你提高“思想境界”。比如这个入门的“上师相应法”。

静静坐着。从你的内心深处，祈请真理的化身——你的上师、圣人或觉者出现在你面前的天空中。尝试观想上师或佛如同彩虹一般的生动、灿烂和透明。以完整的信赖，相信一切诸佛​和觉者的智慧、慈悲和力量的加持和品质全都呈现在他身上。

如果你在观想上师时遇到困难，请把这种真理的化身想象成光，或尝试感觉他就出现在你前面的天空中：一切诸佛和上师的出现。让你那时所感觉到的启示、喜悦和敬畏取代观想。完​全相信你所祈请的对象确实在那儿出现。佛陀自己说：「谁想到我，我就在他前面。」我的上师经常说，如果一开始你无法清楚地观想，并没有关系；比较重要的是你要感觉心中的确​有你观想的对象出现，而且知道这种出现代表着一切诸佛的加持、慈悲、能量和智慧。

然后，放松，并让你的心中充满上师的出现，以你全部的心力坚决祈请他；以完全的信心在内心祈求：「请帮助我，启示我去净化我的一切业障和烦恼，并体悟我的心性。」

然后，以深度的恭敬心，把你的心和上师结合，把你的心安住在他的智慧心中。当你这么做时，把你自己完全交给上师，并告诉自己：「现在，请帮助我，照顾我。让你的喜悦和能量​、你的智慧和慈悲充满我。把我收到你智慧心的慈爱中。加持我的心，启发我的智慧。」然后，「毫无疑问的，加持就会进入你的心中。」
当我们修上师相应法时，它可以直接、善巧而有力地带领我们超越我们的凡夫心，进入本觉的智慧净土里。在那儿，我们可以看见、发现和知道一切诸佛都出现了。

你把上述思维过程在自己脑海里重复十万遍，看看是个什么结果。

再重复一遍：我们公开出版的书籍里对于藏密的师生关系是回避的。这里不想写成科普贴，藏密的圈子非常封闭，任何科普贴都不会太精确，因此会被人指为“谤法”。好在网上有些​东西慢慢流出来，随便一搜都能看出一些端倪

诸葛小花

有网友问：有没有双修的项目？

小花答：在人类所有活动中，性是最具有隐秘性的。非当事人不足知也。所以你这个问题，我无法回答。
西西河里mere网友写过一些传闻，不过由于像你这样“好奇”的网友太多，结果最后被弄到“笑敖浆糊”版去了。
https://www.here4news.com/article/3540494
你要真遏止不住好奇心的话，百度一下“陈健民”的著作。据说里面有不少操作细节。

诸葛小花

诸葛小花 发表于 2015-1-2 23:48
有网友问：有没有双修的项目？

小花答：在人类所有活动中，性是最具有隐秘性的。非当事人不足知也。所以你 ...

有网友认为：达赖的问题，要全面的看，在他周围有不同的势力。为着不同的目的活动着。其中“藏青会”的藏独意识最强，背后的第三国影子也最强。宁玛派与其他教派之间也是有矛盾的，有不​少宁玛派的人士认为，在历史上，没有宁玛派给达赖和班禅的加持，这两派都不会兴旺。

比较敏感的是，贴主所讲的思想影响。藏传佛教与汉地佛教在佛学理念和修行操持上有比较大的差别。许多汉地信众，认为汉地佛教已经不如藏传佛教“纯洁”。因而，在汉地有不少​人对藏传佛教“有心向往之”。人员成分跨越阶层和阶级。

小花答：
1、宁玛和格鲁确实有矛盾。按照所谓“有矛盾就要利用”的思路，这些年对于宁玛派，是采取了或明或暗的支持，以平抑格鲁的影响。很多汉地信徒也出于学习宁玛和政治纷争沾边​较少而选择宁玛。但是这个策略，究竟是神来之笔的妙招还是饮鸩止渴，现在还不好说。
2、达赖身边有不同的势力，有些浮出水面，比较激进，比如藏青会；有些比较低调，“闷声发大财”。
3、主帖里讨论了两个相对独立但是有一定联系的问题：藏密的文化影响和藏独的政治前途。这些年，在各种因素的影响下，认为藏密的修法超过汉地佛学，甚至认为能即身成就的只​能是藏族人、汉族人只能给藏族上师做弟子的种种文化暗示，已经成了气候。拉萨（乃至达兰萨拉）正在迅速成为许多佛教徒心目中的耶路撒冷。在这种或隐或显的“藏文化优越轮”​、“藏民族优越论”的情况下，藏族僧侣可以挟藏密的教义，轻松接管全部汉地佛学的资源（包括宗教场所、信众、经济收入、社会影响等）。这种格局的形成，无形中增加了藏独可​以调动的经济、政治、文化资源，扭转了对藏区工作的态势。
4、看一个链接：http://blog.sina.com.cn/s/blog_48afa4250102dtvs.html
看一下汉族弟子对于藏族上师无微不至的供养和五体投敌的朝拜。信仰到这个份上，真正搞激进藏独才变得比较傻；到汉地收弟子、收供养才是王道。
5、考虑到汉地佛教对于藏地佛教可能的批评，藏地的僧侣也入乡随俗，比如开始吃素、公开反对双修，这些小的改进有利于藏传佛教顺利在汉地流传。但这些小的改进无一触及到藏​传佛教的核心。
6、DL原本是渣，有了成千上万此生解脱必须依靠他的汉地信徒，可能就不是渣了。

诸葛小花

        在前面曾经说过，藏密中的师徒关系不同于汉地佛教中的师徒关系，藏密中喇嘛特别是高级喇嘛享有的地位也不是其他宗教中神职人员能比。对于藏密中上师究竟扮演着什么角色，国​内相关书籍讳莫如深。下面这段文字，节选自九十年代国内杂志上的一篇公开发表的文章，该文作者在甘肃藏区工作，其陈述应有相当可信度。这部分的主要参考书目，是由中国藏学​出版社多次再版的由英国人布洛菲尔德写的《西藏佛教密宗》。
        从中我们可以看到在藏传佛教中，将喇嘛的宗教职能和政治影响做切割是一件非常困难的事情。马克思有一句话，“金银天然不是货币，但货币天然是金银”。大家如果有兴趣，自己​去套吧。

密宗戒律中总的对上师应守持以下几条：
        第一，要尊敬上师、服从上师，一经找到并皈依真正的上师，即应守此戒，要虔诚地供养和礼拜上师，决不能违背师命，更不能诽谤和伤害上师。“讲其上师的坏话与他对抗或伤害他​将是一种令人憎恶的恶行。”密宗中说，违背师命时，到一定时候，所修法将会失去全部效力并堕坠。并且在对上师的一切供奉中，最高最珍贵的供养就是听从师教，如法持戒、修炼​，而不是供养金银财宝。
        第二，不能冒充密法师、信口谈密说空。真正藏族的密法师，是绝不随口谈密并传法的。只有他们才懂得犯此戒将遭受何种报应。
        第三，也不能怀疑上师。“信徒一旦被上师接受，他就应该绝对服从上师。从此之后，……他就不能随便对其师的行为提出异议，也不能对这些行为的合理性持有疑心。这恰恰就是为​什么选择师徒对于双方来说都很微妙。……应该如同尊重佛陀本身一样尊重喇嘛。从密教的观点来看，这种态度具有非常重要的意义。此外，无论从哪一种观点来看，它都是至关紧要​的。……那些对绝对服从持有反感的人，则没有资格从事这项事业。”
“无论如何对成就的深刻意义的注释一般情况下仅仅是当已开始从事主要修持时才传授。……但只要他未能以其修持而发展其理解（无碍），他肯定得不到其上师传授的真正意义。在​弟子留在其师身旁的这一长短不一的时间内，他应该准备以一种极度的虔诚和服从为上师服务，无论是否能满足其特殊的要求。在进入坐着一名喇嘛的房间和离开该房间时，除非是每​天进出数次较多，弟子都应顶礼三次，然后再跪于其脚下以其手接受在头上的摸顶。只要他们面对其喇嘛，他们就应举止庄重，不能吸烟，不能以一种无拘无束的方式落坐，不能提高​声音也不能过长时间和过分激烈地发笑，但也完全没有必要装出一种闷闷不乐的庄重。事实上，大家很难想象始终保持庄重的藏族人的形象。当弟子们在大街上遇到其喇嘛时，他们就​要奔向他，并以头触及其袈裟，即使有人批评其喇嘛，他也绝不应该怀疑该喇嘛行为的适应性。对于一个人来说，宁可割掉其舌头也不能批评自己的喇嘛。因为根据佛教的教义，喇嘛​代表着佛陀本身；诬蔑喇嘛，那就是诬蔑佛陀。如果喇嘛有错误的话，那么弟子们也决不能对此留意。”

诸葛小花

诸葛小花 发表于 2015-1-2 23:52
在前面曾经说过，藏密中的师徒关系不同于汉地佛教中的师徒关系，藏密中喇嘛特别是高级喇嘛享有的地位也不 ...

续前文部分，供大家参考。这部分主要参考的是集活佛与博导身份于一身的西北民族大学多识的一些著作。
全文请参见阿罗：《藏密上师基本知识》。《西藏人文地理》杂志1997年第1期。


上师法是密宗里的第一法

    许多密宗经典中讲上师是根本，因为佛法必须是由人来传。因为我们没有机会见到真正的佛，佛生在印度，涅磐已经两千五百多年了，后来的佛法必须由上师一代一代地传下来，从这​个意义上来讲上师的恩重于佛，佛法和佛的加持若没有上师就得不到。密宗里认为梦见佛，在梦中佛传了法这些都不算，也许是真佛，也许是假佛，也许是魔，不到一定的修炼程度是​辨不清的。必须是真正肉体的佛，释迦牟尼一代代传下来的才算。
    显宗和密宗的根本界限就是上师法，上师法是最主要的。好多是口传下来的，也有些是书上写下来的。有些具体的感受，许多诀窍是单传的、密传的，由上师一代一代从耳朵传导耳朵​，从心传到心，这样保持下来的东西离了上师，你就得不到，书上也看不到。更重要的是加持，比如皈依法，在佛像面前皈依是不行的，就是再圣的佛像也不行，必须是活的人才能皈​依。所以密宗灌顶也必须是活人，实实在在的上师。想得到加持必须要诚心诚意信仰上师、尊重上师。好多西藏密宗修持者终年什么都不修，仅仅修上师法，一辈子供养上师，修炼者​观想上师救在自己头上，这样观修成佛的不计其数。密宗里这是第一法。

    上师是至尊的。

    藏传佛教中的“最高权力属于大师（藏文中的词是喇嘛，意即上师），唯有他才可以使经文教义被众生接受并使它行之有效。”“当喇嘛追求和加强印度传统时，它赋予了大师（喇嘛​）的个人行为一种中心地位。……并非所有的僧侣，而仅仅是他们之中的那些与僧众比较相对很少的几个人才可以被视为真正的喇嘛。”在这种有上师与其弟子的传统延续中，“一方​面，大师传递语言，他确保施教的持续性；另一方面，喇嘛则通过奥义传授和灌顶而传授势力（以为能力、能量）。”
    更主要的，上师就是佛的代表，所以他的地位永不改变。

诸葛小花

诸葛小花 发表于 2015-1-2 23:55
续前文部分，供大家参考。这部分主要参考的是集活佛与博导身份于一身的西北民族大学多识的一些著作。
全 ...

有网友说：这个路子看着多少有些怪异。

小花答：藏密大约有超过1500年的历史。估计你不是第一个这样质疑的人。所以早就料到会有这样的反应，并且早就有“预案”。
藏密作为金刚乘，乃是极殊胜的法。你这样说，大概可以归入谤法一类，后果很严重
看一看索达吉堪布对这个问题是怎么说的。

http://www.folou.com/thread-730084-1-1.html

　　在显宗经典里，佛陀多次强调了谤法的过失。如《宝性论》中说凡以嗔恚心诽谤佛法的人，无法得到解脱。《涅槃经》云：“迦叶，世间众生有三种病，极难消除，一谤大乘法，二​造五无间罪，三生邪见。此三病，於此世间，极难对治，声闻、缘觉及菩萨亦不能除之。”《诸法摄要经》云：“文殊室利，若有人思维佛说之法中，或为胜妙，或为不胜妙，则彼舍​正法也。若说此法为应理，彼法不应理，则彼舍正法，并已诽谤善逝，诋毁僧众也。”《般若八千颂》云：“何人若造五无间，不及相似谤佛法。舍利子，若以舍法心云：‘此法非为​汝与吾等应学，因此法不应理，此法非能调伏，此法非本师之教，此法非佛说之语。’如是说已，自己舍法，令他人不起信，毁坏自他之心，扰乱自他之心。舍利子，吾不愿闻彼人之​名，况复与其相触。”及“其谤法者，舍弃一切三时如来正等觉智，又舍一切种智，是故损毁诸正法。以此业感，於地狱中焚烧俱胝万年也。其後虽从彼地狱中解脱，又转移他方世界​之地狱，此狱坏时，又迁往他方世界之地狱而受焚烧之苦也。复次转生傍生界与阎罗世界，彼等处尽业已，一旦转人生，然以往昔种种谤法、舍法之罪成熟，无论生於何处皆成盲者、​粪扫者、劣种者、竹工者、瞎眼者、鼻舌手足不全者、麻疯病者、病者、驼背者等，或生於不闻三宝名之地也。”

　　谤法罪中，相比之下，诽谤密宗则更为严重，因为密宗是成佛的最大方便，三世诸佛心血的精华。诽谤密法的人因为前世福报浅薄，今世又没有获得灌顶、修行密法的缘份，或者​形象上虽然好像是在修学密法，但其实密法的法义并没有深入其心，因此，往往轻易作出了结论，这样不但摧毁了自己的善根，同时也损害了无量的信众。

　　如果人们听到一位法师讲法时说：“密法不殊胜，现代人修不出来”後，便不加思索，贸然接受，那就显出那些人如墙头的芦苇，就像《格言宝藏论》中云：“智者自己能观察，​愚者总是随声行，如同老狗狂乱吠，群狗也是随声奔。”这样他们学密的善根就因此而中断。而且因为让他人退失信心并转学相对低等的法，讲法者也违犯了菩萨戒。若原来已进入了​密乘的人，则违犯了密乘根本戒第一条“不舍无上”、第四条“不间断密咒手印”，而破了密乘根本戒又不忏悔的人则必定会堕入金刚地狱，那时即使再修显宗的念佛坐禅等什么法门​都是无法挽救，即使十方诸佛现在他面前也无济於事。佛法与世间法不同，世间上工作不适意了，可以改行，而佛法则自有其原则，学了密乘後，则不能再舍弃上师和密法。智悲光尊​者说：学密者的未来只有两种可能性，要么解脱，要么堕入金刚地狱。密乘之所以特别强调在学密法或依止上师前进行观察也就是上述这个原因。那些抛弃了密宗，以为学显宗更适应​、更有把握的人，其实是很危险的。但接受了密宗灌顶，进入了密乘的人，如果因条件所拘，一时无法深入修行密乘，也可确立以修学显宗念佛法门等为主，同时守持密乘戒律，不断​增上对金刚上师与密法的信心，这样一方面增长了显密的善根种子，另一方面也不至於犯舍法罪。因为诽谤显密佛法的罪过无量无边，而其中诽谤密法的罪过更是无法揣测。《空边平​等续》云：“若於胜密之密法，何人舍弃并诽谤，则彼舍弃佛胜密，永时远离解脱道。”《智慧深圆续》云：“心违密法造恶者，定堕地狱真可愍。”《意护续》云：“若谤普贤密意​法，乃至虚空之边际，死後堕入金刚狱。”《眼珠续》中云：“浊时众生增盛烦恼及邪见，以嫉妒心舍弃佛法，尤其诽谤密法者，尽管此人已对轮回生厌离心，趣入佛门并恒时修法，​然以彼舍法罪，堕入无间地狱、金刚地狱等无边恶道受大苦楚。”《文殊根本续》云：“此乃殊胜最妙法，胜者所供之法藏，世上若人舍此法，则彼堕入无间狱。”《金刚萨埵灌顶续​》云：“曼殊室利，未来有诸恶业深重之有情，於此理不起深信彼云此法非佛陀之说，彼等损毁自他二众，吾言彼等之人，定无密宗之成就也。”《毗卢遮那菩提续》云：“将来诸未​证心性而迷乱者或云：此法并非佛说之语，乃由臆造者所造。秘密主，彼等愚人，将入二道，一为地狱，二为傍生。秘密主，吾言彼等无有稍许善根也。”

诸葛小花

诸葛小花 发表于 2015-1-2 23:58
有网友说：这个路子看着多少有些怪异。

小花答：藏密大约有超过1500年的历史。估计你不是第一个这样质疑 ...

小花解释何谓“金刚地狱”。

什么是金刚地狱

        按照密宗的说法，学习密宗有时候被比做管子里的一条蛇，要么随着上师得到解脱，要么没有修成下金刚地狱。只有上或下两个方向，前后左右没的跑。
        密宗中常常提到的一个词是金刚地狱。
        关于金刚地狱，有两种解释。
        有人认为就是显宗经典里的无间地狱，Avicinaraka。
        有人认为是密宗中独有的地狱，专门为诽谤密乘的人或违背密乘教戒的人设立，逐字译为Vajra hell。
        两种说法都有。至于到底那种正确，我也不知道。因为目前还没有去过，另外疑似已经去过的人们也没有发个信息回来。

诸葛小花

诸葛小花 发表于 2015-1-2 23:59
小花解释何谓“金刚地狱”。

什么是金刚地狱

赔命价：藏区习惯及高级僧侣司法特权的遗存


    所谓“赔命价”，指流传在藏区的一向传统：发生杀人案件时，赔钱而不负刑责。这一传统习惯法与目前我国刑法规定有根本的冲突。在发生命案后，主持双方议定和交付赔命价的，​往往是当地活佛，事成之后，当事人亦向寺庙缴纳一定费用，请求通过佛事使死者亡灵升天。这一传统做法与国家法制之间有何关系，已经引起了激烈的争论。以下两篇文章片段，供​各位参考。

    关于赔命价的争论，从文献上看，可以追溯到上世纪八十年代末期。一直到九十年代中期以前，要求严格执行国家法律、保证国家司法权正常行使的观点占上风，特别是有相当数量来​自政法系统的干警发表文章，认为如果不制止这一习俗，政法机关的正常工作将无法正常开展。九十年代中期以后，主流观点发生了转向，以“本土资源论”、“民间法”等为理论支​撑，变相或直接支持复活赔命价制度的观点多起来。

    特别声明：关于赔命价的这个主题，与主贴中讨论的内容关系不大。只是希望通过这些信息的提供，让大家了解“宗教人士”对社会生活到底有多大影响，从而帮助我们在讨论关于西​藏的各种问题时避免口号式、模式化的理解与结论。

    以下节选自：蒲文成、参看加：《藏传佛教与青海藏区社会稳定问题研究》。《青海民族学院学报（社会科学版）》2001年第二期。

    从我们调查的情况看，宗教干预司法的情况尤为突出。主要表现在赔命价上，一些地方发生人命案，法院依法判决后，被害人亲属无视法律，请宗教人士出面索要“命价”。“赔命价​”少则几千元，多则上万元。索赔“命价”往往致使被告方倾家荡产、债台高筑，从而增加了新的仇恨;有的甚至造成妻离子散，背井离乡，出现许多社会问题。

    赔命价在藏区有很长的历史。据有关记载，早在松赞干布的祖父达日宁色的时候就有赔命价的做法。吐蕃时期制定的《狩猎伤人赔偿律》、《盗窃追律》、《纵犬伤人赔偿律》中对命​价高低和赔偿程序等作过详尽的规定。元末乌斯藏帕主政权的《法律十五条》;清朝五世达赖时的《十三法》与《十六法》又对“杀人赔命价”问题作了进一步的规范。雍正十一年(​1733)，西藏地方颁行的(蕃例)对赔命价规定更为详尽。因此，在广大藏族地区一直沿用杀人要赔命价的习惯法，直至清未民初年间。新中国成立后，赔命价曾被废止，但近年​来这一旧习又在藏区抬头，有的地区命价额要得很高。按照宗教观念和传统思维，杀人偿命会造成两条人命，罪过更大，不如用财物赔命价念经做善事，使被害人在阴间或来世受益。​如果法院判死刑，不赔偿，不仅前怨难消，还可能再次酿成杀人案件;如赔了命价，念经悔罪，前怨就会冰释。这种观念往往使案件双方联合一致，向人民法院施加压力，要求不追究​刑事责任，其他群众也对于人民法院的依法审理不以为然。因此当发生纠纷致人死亡后，即使法院判刑，民间又通过宗教人士或部落头人追赔命价。这样既损坏了全国法制的统一性和​法律的尊严，侵犯了人民法院对此类案件的管辖权，又对致害人家庭生产、生活带来严重的困难，造成不良的社会问题。

    在藏族传统习惯法同现行法律之间的冲突中，有些宗教人士主动或被动地充当了赔命价的裁定者和索要者。杜绝这类问题的发生，首先要向活佛和有影响的宗教人士进行法制宣传教育​，要他们充分认识到人民法院是我国行使审判权的专门机构，其他任何机关和个人都无权干预人民法院独立地行使审判权;其次，在维护全国法律统一的前提下，藏族自治地方应以《​刑法》的基本原则为指导，结合当地实际，制定地方性变通法则，改造赔命价制度，纳人社会主义法制轨道，以达到正确处理由刑事引起的民事纠纷，确保民族地区的社会稳定。制定​变通法则时，必须坚持侵犯他人生命的案件只能由人民法院进行审理、裁定的原则。宗教界、民族界人士参与调解，一定要在法院的领导下进行，禁止私下调解裁定赔命价的做法。违​者以妨害公务罪论处。对命案的经济赔偿既要适当解决被害人家庭的困难，又不能使致害人及其亲属陷于倾家荡产的困境。

以下案例见索瑞智：《关于“赔命价”与现行法律相协调的探讨》。《青海民族研究（社会科学版）》1993年第1期。

    1967年发生在果洛地区的一件命案，牧民曲某打死牧民东某，结果曲某被判处20年徒刑，当时未要赔命价。到1988年死者家属旧帐重提，向曲家索赔命价，经原部落头人调​解、判曲家“黑蛇脱皮”(即赔偿全部财产)所有财产被拿一空，判其弟“箭劈两半，(赔偿家产的一半)。

    又如1990年发生在贵德常牧乡的一件人命案，被告在受到法律惩处的同时，民间在宗教界和当地知名人士的调解之下，判被告赔偿命价140只羊、30头牛、2匹马、人民币2​500元，支付超度亡灵等宗教费用6300元。

诸葛小花

藏密的特征


以下内容选自许德存：《藏传佛教研究》（宗教文化出版社，2008）。是目前所见体制内学者关于藏密特点的较为平和的总结。

        作为一种文化历史现象，藏密既不同于汉传佛教系统的唐密、东密和台密，也有别于流传于云南白族地区的白密。而是在印度密教的基础上，吸收了西藏原始民间宗教和苯教的诸多因​素，除了一般密教所具有的特征外，也有自己鲜明民族特征。

        第一，咒术性。本来佛教是反仪礼的，并不具有婆罗门教的祭祀，到了密教阶段却吸收了许多复杂仪式。密教传人西藏的同时，带去了不少神秘的瑜伽修习、咒语、仪轨等，传播过程​和实际运用中，不可能不受原始宗教、苯教泛灵论和巫术的影响。因而，不断地向西藏传统信仰让步，自觉地接纳西藏民间宗教和苯教的各种神秘仪式及咒术，巧妙地加以修改。例如​，种类繁多的占卜仪式、降伏妖魔仪式、镇鬼召神仪式、招魂仪式、驱雹求雨仪式、祈求丰收仪式、驱邪纳福仪式、超度亡灵仪式、祭祀仪式等。实施每一种仪式时，使用不同的咒语​。密教的这种做法，既保持了藏族人民偏爱魔法的民族性，维护了他们心理上对宗教神秘咒术的强烈嗜好，同时也保证了密教在西藏乃至整个藏族地区的长期存在和发展。显然，运用​到，密教仪式范围内的西藏传统巫术仪式，在实施中常常采取象征性的歌舞形式，并使用和操纵某种被认为赋有魔力的实物与咒语表达意思，加强威力。实际上，咒语就是“利用一独​特的音符，震动身体内部的气脉，使它发生生命的潜能，变为超越惯有现象界中的作用，而进入神妙的领域，乃至可以启发身体特异功能和高度智慧”。藏密的多种仪式和战术、御邪​术、厌胜术等法术保留至今。掌握法术咒语的多少和实施法术能力的强弱自然也就成了衡量实施者或僧人的标准。实施．各种仪式，给社会各阶层人士提供了感情满足的机会，从而缓​解各种矛盾和危机。

        第二，完备的神灵体系。早期佛教看来，修行者求解脱不是依赖任何神衹，到了晚期逐渐改变看法，在建立其神灵体系过程中，接纳了婆罗门教、湿婆教和其他民间宗教的大量神祇。​如大黑天、马头金刚、不动明王、吉祥天母、胜乐金刚、喜，金刚、时轮金刚、大威德金刚、集密金刚（密集金刚）等，作为密教本尊神后它们的原形有所改变，并且被赋予了新的内​涵和职责。在西藏，密教面对着强大的苯教势力和众多的苯教神灵的阻挠，在以自己的神衹比附苯教诸神的同时，接受并改造了当地信仰，将苯教众神接纳为佛教护法神。像雅拉香波​山神、格拉卡日山神、诺吉康娃桑布山神、念青唐古拉山神、沃德贡杰山神、善金刚神及长寿五姊妹、十二丹玛女神等。它们既作为苯教神，也作为密教护法神，拥有密苯两种名号，​每个宗派中的称呼也不尽相同，并且作了密教化解释。念青唐古拉山神被解释为金刚手的精魂，长寿五姊妹扎西次仁玛、婷吉希桑玛、米玉洛桑玛、决班震桑玛、达嘎卓桑玛分别是佛​空行母、金刚空行母、宝空行母、莲花空行母和业力空行母。在噶举派著作中，她们又有不动金刚吉祥明妃、金刚忿怒母、金刚笑母、金刚天女受用母、金刚舞女的密号。藏密正式形​成时，其慈善、凶煞的神的体系基本建立。在庞大的神灵世界中，按照西藏的神话与印度神话谱系，安排了每个神的地位，设定了形象，主次分明，各司其职，特征鲜明，体现了多种​文化的交融。

        第三，严格的师承关系。密教由于其奥义的深不可测和神秘的修行与修持术的特殊效能，决定了上师传承关系的严格性和单一的师父与单一的弟子关系。选择一位什么样的上师直接关​系到弟子以后成为什么人。同样，师父对弟子的要求也是十分严格的，只有在确信他的弟子经过艰难的自我训绦和严格的苦行生活之后，各方面条件都具备的情况下才能传法。上师的​重要性是不可怀疑和否认的，无师则一切法不能安立，所以修学者必须清楚法统。例如，卓弥•释迦益希选择慧王明上师（慧王明远尊毗哇巴，他是唯识派传人），昆•贡杰波师从卓​弥，确定卓弥所传道果教授为萨迦派核心教法。以后，因师承不同形成了道果仲派、香派、夏玛派、廓札派、噶嘉玛派、旺嘉派、觉囊派、贡派、帕竹派等。玛尔巴师从那饶巴与麦哲​巴，弘心性本净的大手印思想，传给俄顿、楚顿、藏纳和米拉日巴，形成四大传承关系。米拉日巴传达波拉杰。达波拉杰创噶举派，确立大手印法为本派核心教法。宗喀巴尊仁达哇为​师，建立了以“缘起性空”为理论基础的密法思想，重点弘扬从龙树传下来的集密五次第法。每一类法因传承关系不同，解释相异，而形成各种学派。同样是时轮教法，觉囊派奉卓•​喜饶札传承，萨迦派奉热译师传承，结果不完全一样。萨迦派与格鲁派所传的十三尊大威德法也是这种情况。重视师承，建立严格的传承关系，最初的目的是为了保持密法的纯洁和真​实，增加密教的神秘性。这就要求受过密传的人不但不可以在未经师父允许之前把他学得的密法传授给别人，也不可随便表演。

        第四，严密的教理体系。一般认为，藏密的义理概括为“六大为体”、“四曼为相”、“三密为用”等，实际上这些是金刚乘密法的基本特点，并非藏密所独具。藏密派系众多，宗见​不相同，却普遍重视修身修心，把身心看作相互依存的统一关系。在理论上，多少偏离了印度佛教的形式，建立了自己的制度、理论与修持高度一致。宁玛派基于“诸法本净”、“本​来任运，”即依“自然智见”而修。认为心即空且具光明，即明而又空，把心看成是非空非有。众生是佛，无须向外驰求，明空妙觉就是佛性，佛性即如来藏，修行者只要认识本心就​能得到解脱。此派把全部佛法判为三根九乘，以大圆满为最高法。

        噶举派以玛尔巴传人的大手印为最高法，其再传弟子达波拉杰基于大手印方便道，吸收道次第和如来藏思想，创立了显密两种大手印理论，依“俱生智见”修持，体认心性本净或本无​之心，一切知智是知胜，修习盆金刚三摩地的究竟，彻底断除对外境的执著，保持心静，认识法界；心性即空即明，明空无二，心体即是俱生智。只要远离一切戏论烦恼，悟明空心体​就能解脫成佛。

        萨迦派以道果教授为核心，建立了“成境为心，成心为幻，成幻为无自性”的理论体系，提出了轮涅无别、世谛胜谛无别、色心无别和明空无别的思想，承认众生皆有佛性，佛性即离​戏论，通过修炼道果法，证悟内心实相，获得解脱。

觉囊派的中观“他空”思想独具特色，他们把心性作为本体，认为世俗假有、胜义真有，由于人们的错误认识使佛性受到染污，只有净除一性显现，必须认真修炼“六支瑜伽”法。格​鲁派在深刻总结其派的认识论、本体论和心性观后，建立了以“缘起性空”为本的理论体系，标志着藏密理论体系的完成。

尽管各派系依据不同，传承不同，行持法门不同，在重大理论上保持一致。在分析和认识过程中，既要注重它们之间相互关系和影响，以及各自的独立性、独特性，也要认识到：它们​的统一性和从不系统到系统不断发展完善的过程。

        第五，严格规范的修持。密教以严格而神秘的修炼而闻。特别是藏传密教，在接受印度密教基本修行方法和仪式的同时，根据本民族自身的特点，从修炼者的条件择师、建坛、灌顶、​所修内容、修行场所、修炼时间、如何修炼、步骤、组织管理等方面做了新的更加严格的规范。例如，修炼大圆满法，要；求修行者的身体必须达到五种圆满（地圆满、师圆满、法圆​满、时圆满及徒众圆满），然后择地而按步修行。道果法的修持方法概括为十种瑜伽。玛尔巴所传大手印密法，只有在严格的戒律要求下，经上师的指导，通过长期而艰难的训练才能​获得，但获得后修持的过程极其漫长和严格，不是一朝一日的随意修行就能完成，而是经过几个阶段的苦行修炼，才能获得圆满。修炼六支瑜伽法也一样。严禁未得上师指导和未受灌​顶者修炼密法。不是每个人都有资格修炼密法，也不是凭兴趣随意修行，必须依教修炼，由浅入深，由低向高，循序渐进，逐步深入。虽然每个宗派的侧重点不同，修行方法、步骤则​基本—致，任何一位离开师教，不按规则胡乱修行的人是难以修得成就。

        第六，修行与活佛转世相联系。活佛转世思想是藏传佛教所独具的最大特点。采取活佛转世的主要目的，一是解决宗教首领和财产的继承问题；二是保持佛法的连续性。产生转世思想​的理论基础是菩萨乘的十地理论、菩萨再生、菩萨愿；以及密苯两教灵性不灭说。有了肉体与灵魂相分离的灵魂不灭思想为理论基础，通过长期艰苦的修行来实现转世，也可以说转世​是喇嘛修行的结果。

诸葛小花

师承关系与政治服从

以下是藏学研究中心副总干事毕华的一段论述。
http://app.xj71.com/print.php?contentid=613242

由于说藏传佛教的传承非常注重，就是说现在十四世达赖喇嘛之所以在僧人当中有很大的影响，实际上跟藏传佛教的传承关系有着很密切的联系。藏传佛教是显、密双修，但是它非常​注重密宗的修行。密宗修行里面就很讲究传承，就是上师。一般来讲密宗修行是不能靠自己来修的，比如说我修一个普通的显宗，我可以看书来修行。但是密宗要师傅领着你来修行，​如果没有师傅传承的话就会走火入魔。也有那种理念，就是一日为师，就要尊崇他的上师。达赖现在有的时候去外边给很多人灌顶，这种灌顶的传承使西藏有很多寺庙的僧人都是他这​一个脉络里面的传承。因此现在有一些僧人，让他说赞成达赖搞独立或者搞分裂祖国，他真的是不赞成的，但让他公开违背他的上师来批判，或者点名来批判他的上师，他心里面还是​有一定的顾虑的。这个我们也是可以理解的。把政治的达赖和宗教的达赖分开，对于我们来说不难，但是作为一个信教群众、一个宗教界人士，完全把它分开还是有一定的难度的。因​此这个是需要我们长期做工作，包括揭露他的一些本质，利用藏传佛教或者是披着宗教的外衣来做分裂祖国的活动，这个要有长期的细致的工作来做。因此，尽管我们在西藏搞寺庙爱​国主义搞了10几年，还是有反弹。

诸葛小花

喇嘛：真理掌握者与神格拥有者

    以下内容来自尕藏加：《密宗——藏传佛教神秘文化》。中国藏学出版社2007。
    尕藏加（Kalsang Gyal）是中国社会科学院世界宗教研究所研究员。与某些在汉地传播藏传佛教教义的汉族僧侣在三皈依和四皈依问题上遮遮掩掩、反复论证二者一脉相承的做法不同，这位藏族的​研究者对于四皈依问题（皈依上师、皈依佛、皈依法、皈依僧）坦然予以承认并进行了文化角度的辩护。

    “僧宝”，即僧侣在藏族信徒的心目中占有极其重要的位置。随着这种观念的进一步深化，20世纪60年代以前，藏族社会中形成了一种风俗，即一家人若有三子，常以一或二子出​家当僧侣，甚至有让儿子全为僧侣者。这种例子目前在藏族地区也有。1992年仲夏笔者赴青海果洛地区作宗教社会调查时，在果洛甘德县境内的龙俄寺里发现一家人全为僧尼的，​该家共有六个孩子，五男一女，他们的母亲去世后，父亲将他们先后送到龙俄寺当僧尼，最后父亲自己也成为一名半路出家的僧侣。过去在藏族地区，倘若一家三代无一人出家为僧者​，则会为人鄙视。不过，随着社会的发展这种观念大有改变。

    另外，藏传佛教还持这样的观点：“僧宝”是佛教三宝的基础，它在“佛教三宝”的具体实施中发挥着不可替代的关键性作用，也就是说离开或放弃“三宝”中的任何一方，仅从某个​方面去追求不会有圆满的结果。说明或强调佛、法、僧是佛教的三位一体，三者缺一不可。如果认识了这种宗教观念，就不难理解藏族地区为何出现如此众多的僧尼现象，而且广大藏​族信教群众对他们毕恭毕敬，甚至心甘情愿地供养他们，为他们创造了赖以生存的外部条件。实际上，这就是广大藏族信徒信仰“佛教三宝”的具体表现。

    人神之媒介——对喇嘛的信仰

    喇嘛一词是藏传佛教中最容易混淆的术语之一，因此，对其全面加以认识就显得很重要了。

    喇嘛一词是藏语的音译，从字面上讲，是指“无上者”、“上师”等。这是因为喇嘛一词源于梵语“（古日）“的义译，“古日”在梵语中特指学识渊博的老师。这就是喇嘛一词的来​源及其原义。

    但是，随着藏传佛教的蓬勃发展，喇嘛一词有了演变。1193年，藏传佛教噶举派的噶玛噶举支系创始人都松钦巴临终时口嘱他要转世，首创活佛转世。后来其他教派皆相继采用了​活佛转世这一制度。这一事件给喇嘛一词注入了新的内涵，使其演变成新的特殊的专用名词。从此喇嘛一词除了极个别情况下例外，不再有单纯的“上师”或“老师”之义了，而特指​僧侣中德高望重、地位显赫的“活佛”。

    关于何为活佛或活佛转世，曾有多人作过回答，此仅举一例：“活佛转世是以佛教的灵魂不死投胎复生的唯心观念与寺庙集团的经济利益相结合而形成的一种宗教制度。喇嘛教认为，​修行好的喇嘛的灵魂是不会随着肉体的死亡而死亡的，而且能够通过另一肉体获得新生”。（《李安宅藏学文论选》，141页，中国藏学出版社，1991。）可此类解释浮于表面​化而未能涉及活佛的实质性问题。

    根据佛教大乘学说，有“三身”或“三佛”之说，其实皆指三种佛身，即法身、报身、应身（化身）。法身，其“法”或“法性”，即是人们先天具有的如来藏、真心、本觉，以此为​成就佛身之因，故又名法身佛或法佛；报身，以法身为因，经过修习而获得佛果之身，分为证知与享受佛境的报身，以及为适应十地菩萨需要而呈现出来之报身；应身（化身），经中​曰：“众生机感，义如呼唤，如来示化，事同响应，故名为应”；其意思是指佛为度脱世间众生，随三界六道之不同状况和需要而现之身；此或指释迦牟尼之生身，或指变现混迹于世​间之天、人、鬼、龙等中之一切佛或菩萨。


    藏传佛教以“三种佛身”说作为自己的理论依据，并在修行实践中不断探索，最后为自己的理论开辟捷径：认为法身不显，报身时隐时现，应身（化身）则随机显现。所以，一个有成​就的正觉者，在他活着的时候，可以有若干个“化身”，在各地“利济众生”，当他当他圆寂后“转生”或“转世”就成为理所当然的事了。换言之，藏传佛教对十地菩萨之普度众生​而变现之色身，在人间找到了依附之物，即活佛（喇嘛）。这样，活佛便成为“三种佛身”行列中的第三位“应身”（化身）的具体表现。

    基于以上理由，凡是称为活佛（喇嘛）的僧侣，究其根源皆是诸菩萨的化身。显而易见，活佛的职责亦要同菩萨一样：利乐世间众生。于是每一位活佛的最高理想是解脱自己，然后为​了众生的利益，抛弃这种解脱而又重返人世。故活佛转世制度亦不可中断。

    藏族人对喇嘛（活佛）的异常信仰，正可谓独树一帜。藏族有句谚语：“没有喇嘛，便没有神佛。”可见在某种意义上，喇嘛被看成比佛、法、僧三宝还要重要。若没有喇嘛，则一般​的民众信徒无从接近藏传佛教，而这时候的喇嘛是以三宝和信仰者的媒介身份而崇拜。若是永远的真理——法，缺少喇嘛的话，就无法与信仰者相结合。基于此，与佛教之皈依三宝相​对的，又产生了一个喇嘛宝，成为皈依四宝，甚而喇嘛宝的地位超越三宝之上。作为绝对皈依对象之三宝和信仰者之结合媒体的喇嘛宝这种信仰形式，和一般宗教里所见到的介于绝对​者和信仰者之间的预言者，有显著差别。即一般宗教的预言者在扮演媒体这一角色时，其人格已丧失，与神融合为一体。相对的，喇嘛宝在发挥媒体作用时，其人格仍保持原状，并且​受到高于三宝之上的尊崇。

    这种尊崇喇嘛的思想，或者信仰喇嘛的特点，在考察藏族信徒信仰上，具有极其重要的价值。像藏族这样被严峻苟苦的自然所围绕、没有一点慰藉而艰辛自耕自牧的民族，由于对自然​畏怖，遂形成内向宗教的性格。这与生活于湿润平原而有着丰饶产物的内地汉民族之务实态度恰好成为对比。

    藏族信徒的信仰特点，只向上于喇嘛。他们的日常生活，一概涂上宗教的色彩，生婚寿丧不用说，乃至如疾病治疗、农耕牧畜、出外旅行的吉凶等等，无不有喇嘛介于其间，由喇嘛祈​祷、占星，然后才能运事。所以，藏族百姓，没有想过去研讨教理，践行冥想，这类宗教行为，大都由全能的喇嘛或高僧大德来司掌，广大藏族百姓既没有时间去干预，又不能随便亲​自闯入宗教圣域。

    关于藏族信徒厚爱喇嘛这一宗教信仰的行为，除国内有关学者外，国外一些学者也早已觉察到了。比如，美国的巴伯若，尼姆里•阿吉兹在她的《藏边人家》一书中有这样一段描述：​“我总是很喜欢听定日人谈论他们的知心喇嘛。我往往是在对某个喇嘛毫无所知的情况下听其信徒谈论他的，而每一次都使我深受感动并从内心深处感到这位喇嘛对其信徒来说简直是​个有无上权威的国王。要想通过信徒们的介绍来确定这位喇嘛的相对地位是不可能的，因为他的信徒总是以最美好的赞颂词语描述他。正是通过与数百名信徒亲自交谈，使我了解了每​个喇嘛的历史以及他们在定日地区的影响之大小。”（[美]阿吉兹：《藏边人家》（汉译本），264页。西藏人民出版社，1985。）藏族信徒最关心的是功德的圆满、来世的善报，这就离不开喇嘛，而喇嘛们又要依靠其信徒的自愿捐献​才得以生存。这样的社会氛围中，成功与善意可能通过慷慨的行为转变为怜悯与慈悲；而慷慨的行为须通过宗教方面的虔诚行为加以体现。正如“在入夜之前不久，客店中爆发了一场​大骚乱，这是因为一名活佛及其人数众多的随行人员前来投宿。这是他从前往其故乡西藏的一次旅行后返回，一直前往他几十年来任寺主的那个大喇嘛庙去。该喇嘛庙位于喀尔喀人地​区，距俄国边境不远。当他进入客店后，早在院子中恭候他的一大批虔诚的佛教徒已前额触地跪在那里。大喇嘛进入为他准备好的一套房间中，夜幕很快降临了，那一群人便退出去。​”（[法]古伯察著：《鞑靼西藏旅行记》。中国藏学出版社，1992。）

    广大藏族信徒之所以对权威者或绝对者喇嘛异常信仰这一现象的出现，很可能是与藏传佛教强调教义的阐释应有权威的观点有关系。因为承认了教义的绝对真理的存在，那么，对绝对​真理的服从就很自然地变为对掌握绝对真理的人的绝对服从和虔诚信仰。无论如何，喇嘛被看做值得敬畏的人这一点，乃是广大藏族信徒的宗教感情，他们把喇嘛视为自己的指导者、​救护者、带路人，从而对喇嘛生起由衷的信仰。

    藏族地区的藏传佛教寺院向来就冠有多重功能的美称：比如宗教中心、政治中心、经济中心、教育中心等等。而以目前的现状来看，各类寺院实际上已成为继承和发扬藏传佛教优良传​统的基地或中心。特别指出的是，现在藏族地区的各个寺院都已演变为以寺养寺并具有中国特色的社会主义新兴寺院，每个寺院均为广大藏族信教群众提供了过宗教生活的良好外部条​件。但作为每座寺院寺主的喇嘛（活佛），在该寺或信教群众中仍然享有崇高的威望。从广大藏族信徒的角度讲，寺院是他们直接与佛教三宝特别是喇嘛宝，取得联系的最佳场所，而​广大信徒只有通过喇嘛（活佛）的精心指引，才能到达彼岸世界。特别在广大藏族信徒看来，喇嘛（活佛）所行无不是善，所言无不是真理。由此缘故，喇嘛（活佛）对广大藏族信徒​来说，的确是个绝对信仰的对象。

诸葛小花

（转帖说明）从全球视野漫谈现代西藏分离运动

        本文是由天涯国观著名ID “奥塔”于2007年写的长贴。贴中对于历史资料的梳理倾注了巨大的精力，对于了解西藏问题的历史渊源甚有助益。兹将该贴第一部分和第二部分贴出。在此向谨向该贴作者奥塔​致以敬意。

        小花认为，该贴的第三部分“雪山狮子的宿命——西藏分离运动的未来趋势与解决设想”，由于缺乏对藏传佛教教义的深入了解，因而其预设有一定值得推敲的地方，基于此预设推演​出来的方案，价值自然要打上一定的折扣。关于这一点，在天涯原帖的回帖中已有部分网友直接或间接指出。有兴趣的网友可以移步原帖进一步浏览。
http://www.tianya.cn/publicforum/content...2571.shtml

        小花以为，从比较宗教学的角度看，藏传佛教不同于人类文明长河中出现的任何宗教形态，在精神控制、权力传承、资源攫取方面有其独到之处。其未来命运，既有依附于西藏分离运​动的成份，也有独立于西藏分离运动的成份。

        近代政治学以“国家”为单位考察人类社会。马克思以“阶级”为单位阐发自己的历史哲学。亨廷顿把对“文明”的重视引入国际关系的学术谱系。就藏传佛教而言，从其独特的历史​文化构造来看，以“宗教”本身作为一个政治单位来加以考察，并不为过。在全球化的平台上，藏传佛教的未来命运，存在相当大的变数。一方面，达兰萨拉的藏人生活前途确实存在​一定问题，这一点在造访过达兰萨拉的台湾人林照真《最后的达赖喇嘛》一书中有详细的描述；另一方面，在全球化背景下，藏传佛教获得了在全球范围内发展信徒和攫取资源的新的​操作平台。藏传佛教的上层并非没有注意到这个机遇，未必没有向梵蒂冈模式发展的战略野心和相关布局。

        即使是作为西藏分离运动背后主要金主的美国，其治国精英阶层对于藏传佛教的教义、权力结构、社会影响等未必没有清醒的认知。一位美国教授曾经很直接地说过，在1959年以​前的西藏，达赖既是教皇，又是皇帝。出于遏制中国的目的，把藏传佛教包装为非暴力、和谐、平静和代表宇宙终极神秘力量的宗教形态，固然可以使中国在应对藏区事务上，容易受​到更多的指责。但是，以绝对上师崇拜为显著特征的藏传佛教在西方世界的迅猛传播，自然有让以个人自由和代议制民主为立国之本的西方世界自贻伊戚的那一天。

        研究藏传佛教问题，文献浩如烟海。其中一个重要切入点，是其内部的权力结构。关于此点，小花特向各位推荐藏学前辈柳陞祺的《西藏的寺与僧》及吴均的《藏传佛教面面观》。这​两本书会帮助大家抓住理解西藏问题的一些关键，由此串起相关线索，使散落在各种不同文献中的历史主线，最终浮出水面。

诸葛小花

从全球视野漫谈现代西藏分离运动－开篇

开 篇
　　　　
　　　　 1959年的西藏叛乱失败后，十四世达赖拉木顿珠-丹增嘉措与当时支持西藏独立的僧俗势力不得不流亡印度。在印度尼赫鲁政府的默许下，达赖及其追随者以印度的达兰萨拉（Dharamsala）作为海外流亡活动的大本营，开​始发起旷日持久的西藏分离运动，时至今日，已经持续了将近半个世纪。在1959年到2006年的这段岁月里，当整个世界以及我们的中国经历了东西方冷战、美苏争霸、苏东剧​变、文化大革命、改革开放等一系列历史洪潮之后，达赖喇嘛和他的西藏分离运动却依然活跃在当今世界政治舞台上。随着同时代风云人物与他们事业的纷纷终结，达赖喇嘛凭借藏传​佛教格鲁派首席精神领袖的特殊地位仍然致力于各种有利于西藏分离势力的活动。
　　　　 在当今的世界政治舞台上，达赖喇嘛已经成为西藏分离运动独一无二的象征，可以毫不夸张地说，达赖喇嘛就是达兰萨拉乃至整场西藏分离运动的太阳。近50年的沧桑巨变之后，达​赖也从一个弱冠青年变成了今日的垂垂老朽，逐渐步入人生的古稀残年。在夕阳余晖的照耀下，达兰萨拉的西藏流亡政权以及西藏分离运动也将进入更加难以捉摸的历史新阶段。如果​中国政府和“藏独”势力不能在达赖的有生之年达成有益的共识与妥协、做好积极充分的准备工作，那么随着达赖身后接踵而来的灵童转世、“藏独”新旧势力交接班、中国与印度相​继崛起以及东亚大国博弈趋于白热化等事件的必然发生，西藏分离问题中种种酝酿已久的矛盾就会集中爆发出来。届时西藏分离问题恐怕将彻底展露出大国博弈的本质影响，可能会迫​使各方最终只能从暴力手段中寻求解决途径，这样一来就将对南亚安全局势、中国的稳定与崛起乃至整个远东安全局势造成重大影响。
　　　　放眼当前的国内社会，经历了建国后近半个世纪风云变幻的中国人可能早已淡忘了达赖喇嘛和他的西藏分离运动，除了政府偶然发布的几则不痛不痒、莫测高深的社论与公告​以外，国内民众对达赖喇嘛的近况恐怕已是知者寥寥，对于达兰萨拉的西藏流亡政权以及活跃于海外的西藏分离运动更是恍若隔世之语。但这个暮年僧侣以及他的分离运动至今却依然​是影响中国全局大势的核心问题之一，与台湾统一、领土纷争、地缘安全局势等诸多热点问题一同牵动着中国最高决策当局的思维与心绪，或多或少、或明或暗地影响着中国的安全、​外交与军事政策。通过此文，笔者希望尽可能客观、全面、真实、深入地向国人介绍并预测西藏分离运动的现状以及今后的趋势，并为解决这一问题提供一些建设性的思路与参考，期​望能够重新唤起国人对这片失落领域的应有关注，进而更多地致力于推动西藏分离问题的早日解决，维护、促进国家与民族的统一、复兴。

诸葛小花

续1

（续1）
　　
　　 第一部分 达兰萨拉的夕阳
　　　　 ——现代西藏分离运动的历史源流与现状
　　　　
　　　　 1949年新中国建立后，西藏地方政权的“解放”问题很快就被提上中央政府的议程，中央政府对待西藏地方政权的最终决断就是要建立实质性的统治，将西藏纳入中央政权的统一​管理之下。在明、清两代中国中央政府与各地方政府的关系之中，西藏地方政权可谓是“自治”得最为彻底、最为长久的一方民族区域。即使在满清对少数民族地方政权实施高度控制​的年代，满清政权也只在西藏派驻了驻藏大臣以及象征性的一些驻军，对于西藏内部的各项事务基本都遵从当地势力的意愿听其自治。到了清末与民国这段中华民族的劫难时期，西藏​地方政权更是乘着当时中央政权暗弱的时机，同时借着英、俄、美国等国的扶持，开始在“独立建国”方面取得了一些实质性的进展，与中国的离心趋势不断显露。
　　　　 在这样的形势面前，当时的西藏“噶厦”政府当然不肯拱手将久违的“独立大业”与世代相传的“统治特权”出让给信仰共产主义的“红色汉人”，于是就选择了武装抵抗。1950​年西藏“噶厦”政府将藏军主力约七、八千人部署在昌都、金沙江一线，希望阻挡或者延缓中国人民解放军的进藏步伐，没想到结果却是鸡蛋碰石头，被解放军的百战雄师打得丢盔弃​甲。无奈之间，西藏“噶厦”政府只得在1951年5月23日与中央人民政府签订了和平解放西藏办法的“十七条协议”，西藏开始进入“民主改革”的时代。不论是“城下之盟”​还是“深明大义”，看着异族势力的进占、主导、看着自身绝对尊贵地位以及世袭特权的动摇与流失，这条约签得总是让西藏僧俗统治阶层心有不甘。他们对“独立大业”与“统治特​权”的追求并非一朝一夕所能放弃，只要不从肉体上消灭这些人，他们就总会寻求新的努力和尝试。到了1959年，与中央政府磨合了8年的西藏僧俗统治集团最终还是选择在全藏​发动大规模武装叛乱，结果还是一败涂地。这一回他们彻底输干赌本，只能流亡印度，开始在国际社会中开展旷日持久的西藏分离运动。
　　　　
　　　　 一、现代西藏分离运动的发展历程
　　　　 1959年叛乱失败后，十四世达赖和他的追随者辗转经历了一年多的亡命生涯，最终在印度北部喜马偕尔邦的山区小镇达兰萨拉安定下来，随后便重整旗鼓，收拾整顿起陆续前来投​奔的流亡藏人，于1961年在达兰萨拉宣布成立“"岗钦吉雄”（大雪国政府）、国旗为雪山狮子旗，流亡政权的元首为十四世达赖喇嘛拉木顿珠-丹增嘉措。
　　　　 新的流亡政权从与世隔绝的雪域高原一跃进入纷繁喧嚣的国际社会，就如同一个闭关多年的修行者忽然来到了车水马龙的红尘俗世，想生存发展，必得先适应这个新的环境。在解决了​流亡之初的生存问题之后，西藏流亡者开始在达赖喇嘛的带领下积极融入国际社会，成功地实现了西藏分离问题的国际化，争取到了各种国际力量的同情与支持，西藏分离运动的追随​者也在达赖喇嘛的庇佑下成为国际社会的宠儿，过上了其他分离组织想都未曾想过的舒坦日子。除了自身所作的种种努力之外，西藏流亡政权近半个世界以来的活动历程实际上都直接​受到中央政府西藏政策的影响，随着历次西藏工作座谈会、斯特拉斯堡宣言、西藏骚乱、六*四风波、1989年诺贝尔和平奖、中间道路、十一世班禅转世等一幕幕重大事件的登台​上演，西藏分离运动与中央政府之间的关系也先后经历了不共戴天、接触较量、冰封对立以及重新接触四个阶段。
　　　　 （一）第一阶段：不共戴天（1959年——1978年）
　　　　 1959年刚刚亡命逃奔到印度的达赖喇嘛及其追随者面临着极为窘迫的局面，这些穿著厚实藏袍的藏人两手空空地被送到炎热难耐的印度平原，时间一长，身上的皮袍开始发臭、腐​烂、长虫，一批又一批的藏人开始死于印度次大陆肆虐的肺结核等种种传染病。为了尽快度过迫在眉睫的生存危机，达赖及其追随者在解决了流亡族群的生计问题以后，开始组建西藏​流亡政权，同时还继续发起对中国境内的武装袭扰，最为重要的是开启了西藏问题国际化的先河。
　　　　 1、解决流亡群体的生计
　　　　 为了自食其力并在异乡他国扎下根，西藏流亡政权与印度政府协商后，将绝大部分难民集中到气候相对凉爽的喜马拉雅山区修筑公路，达赖喇嘛还向印度总理尼赫鲁提出流亡藏人集体​定居而不分散的要求，并在修路的同时开始进行流亡者的安置工作。西藏流亡者大部分都是游牧为生的牧民，印度的气候、土壤、农作物都与西藏完全不同。他们在印度政府的支持下​，开始在印度建立起一个又一个的买索尔藏人定居点，靠农业种植为生，初步解决了流亡者的生计问题。
　　　　 2、建立政治体制
　　　　 1959年逃亡后的达赖喇嘛与西藏旧噶厦政府成员在印度穆苏里成立了流亡政权的噶厦政府，当时下辖五个部和一个直属单位，即宗教部、内政部、教育部、安全部、外交部和干部​管理室。达赖及其追随者逃亡到印度以后，还在流亡藏人群体中推行“民主化”进程，于1960年9月2日在达兰萨拉成立了“西藏人民代表委员会”，并于1961年正式成立了​ “西藏人民议会”，规定凡十八岁以上的藏人有权选举议会代表；年满二十一岁就有被选举权。1963年3月10日，西藏流亡政权颁布了《西藏民主宪章》（草案）。
　　　　 3、重新组建叛乱武装。
　　　　 1960年9月，达赖集团在尼泊尔木斯塘重新组建了“四水六岗卫教军”，在中国边境进行了长达十年之久的军事袭扰活动，其首任总指挥恩珠仓•公布扎西在其回忆录《四水六岗​》中写道，“组织了一系列向中国哨所的进攻”，“有时，一二百人的西藏游击队的活动深入中国占领区达一百英里”。这些行径对国内藏、汉人民而言无疑是极大的灾难，但达赖喇​嘛为此还是亲自撰文对公布扎西进行了赞扬。
　　　　 4、开启了西藏问题国际化的先声
　　　　 在1959年叛乱的过程中，国际社会除了美国、印度等少数几个国家象征性地表示了“遗憾”以外，其他国家对于西藏分离运动都持冷漠态度。达赖及其追随者为了不让西藏分离运​动湮没在印度几亿人的汪洋大海中，开始不断发出各种声音来引起世界舆论和组织的关注和支持，其宣传的重点主要在于突出中央政府对西藏人民进行的所谓“迫害”以及对西藏文化​的所谓“破坏”。西藏分离势力在这一阶段取得的最大成果就在于1956年至1965年期间促使联合国通过三项有关支持西藏自决的决议，终于将刚刚遭到重大打击的西藏分离运​动延续了下来。
　　　　 当时中央政府对西藏流亡运动的态度也异常鲜明，就一个“剿”字。举例来说，1973年尼泊尔国王比兰德拉访华期间，毛泽东就一再催促尼方尽快肃清其境内的西藏流亡运动的军​事力量。1974年7月尼泊尔政府军开始包围进剿木斯塘营地，俘虏了大批西藏流亡运动追随者，最后一任木斯塘叛军司令旺堆嘉措也在突围去印度途中被尼泊尔军队击毙。

诸葛小花

续2

（续2）
　　
　　（二）第二阶段：接触较量（1979年——1989年）
　　　　 毛泽东在世时，不要说西藏，整个中华人民共和国都过着与世隔绝的生活，整个中国社会除了无休无止的批斗、革命和阶级斗争外，几乎听不到外面世界的一丝杂音，全然陶醉沉浸在​自己的红色激情畅想中。但是随着1978年改革开放政策在中国的全面推行，封闭了几十年的中国社会最终开始向国际社会敞开了自己的大门，中央政府也开始在西藏实行更为宽松​的政策，逐步开始与西藏流亡政权进行接触与对话，这对西藏流亡政权而言无异于天赐良机。双方的首次接触始于1979年，当年3月中央政府主动邀请达赖的哥哥嘉乐顿珠访问北​京并由邓小平接见后，开始同意达赖喇嘛向西藏分批派遣参观团，并做出了参观团可以在西藏进行自由考察的允诺，于是第一个代表团就在达赖的哥哥洛桑三旦带领下来到西藏。出乎​当时中央政府的意料，达赖喇嘛的访问团居然受到了当地藏人的热烈欢迎，藏人对达赖喇嘛的心理依恋俨然文革中成长起来的国人对伟大革命领袖毛泽东的敬仰与爱戴一般，在二十多​年的别离之后依然未减分毫。这使得中央政府在吃惊之余也感到非常的尴尬，而当时西藏自治区贫困、落后、闭塞的现状也让中央政府意识到如果不尽快解决西藏自治区的发展问题、​不能充分调动藏人自身的力量开展建设，必将给西藏流亡政权的种种宣传制造口实，将给国际社会留下极为不佳的政治印象，实在是不利于西藏分离问题的妥善解决。
　　　　 因此，从1980年3月份召开的“第一次西藏工作座谈会”开始，中央政府陆续给予西藏自治区政府更多的宗教、文化、经济、财政以及行政方面的权力，中央政府对西藏分离势力​开始转入安抚与疏导的轨道上来。为了提高国内藏人的自主性，中央政府一边采取放权于藏人的做法、开始按照将援藏干部减少75% 的计划将大量援藏干部分批抽调回内地，同时开始默许并支持西藏社会的宗教自由。从二十世纪八十年代到九十年代中期，西藏自治区和其他各省藏区的宗教都已经达到相当自由与繁​荣的程度，除了“政教合一”的政治体制和领主式寺庙经济没有恢复外，与五十年代“民主改革”以前的状况已经相差不大。那时西藏到处弥漫着宗教气氛，喇嘛僧人不仅受到西藏老​百姓的尊崇，中央政府也把他们作为“统战”对象，优抚有加，西藏的每个地方都在兴修寺庙，其中很多资金来自中共各级政府的财政拨款。
　　　　 中央政府既然摆出了主动争取达赖回归、积极解决西藏问题的善意姿态，达赖流亡政权也开始给与响应，双方从1979年起展开了长达14年的接触与谈判。从1979年8月到1​980年9月，中央政府有关部门共接待了达赖喇嘛先后派出的三批参观团和两批亲属回国参观。达赖喇嘛在国外的大部分亲属曾回国参观、探亲。自1979年以来，西藏和其他藏​区也接待了回国探亲、参观旅游的国外藏胞8000余人，安置了回国定居的藏胞近2000人。回顾历次谈判中双方争持不下的条条款款，中央政府所坚持的最终立场无非是达赖方​面必须承认西藏是中国不可分割的一部份、必须彻底放弃西藏分离运动，为此中央政府允诺届时将派“部长级”干部迎接达赖归国，并授予达赖全国人大副委员长和政协副主席的职务​，但达赖喇嘛必须和班禅活佛一样留驻北京。站在达赖喇嘛以及西藏分离运动的角度来看，中央政府所持的立场和底线与他们长期坚持的“西藏独立”宗旨无疑是背道而驰的，中央政​府开出的条件也远远不能满足达赖喇嘛及其追随者的胃口。
　　　　 在不耐于长时间徒劳无益的口舌争辩之后，西藏流亡政权转而主动制造事端、以极端手段来迫使中央政府接受他们的意愿。一方面，西藏流亡政权加大了在国际社会中的宣传音量，1​987年9月，达赖喇嘛在美国国会人权小组委员会发表了所谓西藏地位问题的“五点计划”，在认为西藏历史上即是一个独立国家的基础上，提出“使整个西藏成为中国与印度之间​的一个‘和平区’和‘缓冲国’”的方案。又于1988年6月提出了有名的成为后来“中间道路”雏形的“斯特拉斯堡七点新建议”，宣扬在西藏变成缓冲国之前，“西藏应当成为​一个由它自己支配的民主自治的政治实体，同中华人民共和国保持‘联盟’的关系”，“中国可继续负责西藏的外交事务，并在西藏保留有限数量的防御性军事设施，直到召开一次地​区性和平会议使西藏成为一个中立化和平地区为止”。“斯特拉斯堡七点新建议”以所谓西藏历来是独立国家为前提，将一国内部的民族区域自治问题变成所谓的宗主国与附庸国、保​护国与被保护国的关系，否认中国对西藏的主权，这在中央政府看来无疑是在搞变相的西藏独立。同时，西藏流亡政权开始派遣人员在倾向独立的西藏僧侣中组织策动变乱，从198​7年9月27日到1989年3月7日的十七个月内，共在拉萨挑起18次示威骚乱，当时形势一度曾达到“机关不能正常办公，单位不能正常上班，学校不能正常开课，商店不能正​常营业”的地步，给西藏社会与民众造成了严重的生命与财产损失。中央政府眼看着自己播下的善因却没有带来预期的善果，最终只得从1989年3月8日开始对拉萨实行了长达4​19天的军事戒严，开启了十年的接触与对话的道路遭到了重大的挫折。值得一提的是，当年在西藏主持戒严大局的正是现今的最高核心——胡*锦*涛。
　　　　 尽管当时双方一度曾陷入了针锋相对的尴尬境地，但接触与对话的大趋势并非不可挽回，中央政府在坚持统一原则的同时，也表现出极大的灵活性。在1989年十世班禅圆寂的时候​，中国佛教协会曾邀请达赖回来参加班禅大师的追悼会，但达赖当时误判形势，自己放弃了机会。可见当时中央政府并未完全放弃争取达赖回归的努力。
　　　　 真正瓦解这一和解趋势的根源还要归因于西藏流亡政权在1989年“六*四风波”与1991年苏联解体等重大历史事件上演后的错误判断与表现。1989年“六*四风波”发生​后，国际上形成反华浪潮，西藏流亡政权以为中央政府极可能无法应对种种复杂的局面与挑战，于是公然倒向西方社会，在中央政府最为窘迫的时刻采取了落井下石的做法。那一年挪​威诺贝尔和平奖委员会怀着明显的政治意图把1989年的诺贝尔和平奖授予达赖喇嘛，达赖和西藏分离运动开始得到西方反华势力的大力支持。1991年苏联解体后，全球共产主​义运动遭遇重大逆转，西藏流亡政权却从中受到极大鼓舞，认为中国极有可能步苏联的后尘，因此在1992-1993年期间，达赖喇嘛公然声称要把西藏、新疆、内蒙古当作独立国家，坚决要求“完全独立”，甚至对媒体预言西藏将在5到10年内获得“独立”。此后，达赖喇嘛开始周游​世界，到处宣传分裂，中央政府与西藏流亡运动之间的关系也重新回到了横眉立目、剑拔弩张的对抗局面。

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续3
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　　（三）第三阶段：冰封对立（1990年——2000年）
　　　　 在饱尝种种内外忧患、连自身施政基础都遭遇极大挑战的形势下，1989年“六*四风波”之后的中央政府显然没有多余的精力来关注解决西藏问题。但随着第二、三代领导人交接​班工作步入正轨、邓小平的开放政策得到延续以及国际局势的趋于缓和，中央政府很快就站稳了脚跟并且迅速控制并扭转了国内外政治局面。接下来中央政府就开始重新审视1979​-1989年这10年间西藏政策的得失教训，并很快在1994年7月份召开的“第三次西藏工作座谈会”上形成了比较明确的强硬路线和具体部署，中央政府对西藏分离势力又转回​了强力打压的路线，与其说是和解趋势的倒退，倒不如说是中央政府在西藏问题的复杂性面前着实感受到了进退两难、骑虎难下的尴尬与无奈。在“第三次西藏工作座谈会”形成的各​项决定与精神中，中央政府再次将维护西藏稳定放到了与发展西藏社会同等重要的地位，对西藏的宗教管制也开始逐渐变得严厉。为了加强对西藏自治区的控制与管理，中央政府落实​通过了数目多达62个、投资总额达23.8亿元的援藏项目，从人才、资金、技术、物资等多方面加强对西藏的管理投入。修建进藏铁路的方案也被提上了议事日程，于是就有了今日从格尔木直通拉萨的青藏铁路，极大增强​了内陆对西藏的运输投放能力。运输投放能力是中央政府控制各地方政府的终极纽带，除了可以运输投放人员物资，同样可以将强大的武装力量源源不断地投往各个地方政区。中央政​府统一行使国家整体武装防卫职能的权力可不是说着玩的，这在哪国都是难以撼动的终极分工，否则就无所谓一统的国家。
　　　　 在中央政府转趋强硬的大形势下，达赖喇嘛在内部严重的分歧与激烈争执面前，也不得不放弃他在1988年提出的、被广大极端西藏分离势力认为是妥协软弱的“斯特拉斯堡方案”​，转而在1995年提出了“人民公决”的设想──即由全体藏人对决定西藏前途命运的四种主要方案进行投票表决，为西藏确定一条未来道路。四种方案分别为：“西藏独立”、“​中间道路”、“自治道路”和“正义事业运动”。遑论西藏流亡政权提出的四种方案到底是否符合中央政府的心理预期，仅由西藏一地民众进行公决的做法本身就是一道难以逾越的天​堑。旁的不说，如果此例一开，那么剩下的台湾、新疆问题岂不都要任由当地民众进行公决，而这种公决偏偏又没有中央政府参与的份，放在哪国中央政府的眼里，这摆明了都是只准​你打我、却不准我还手的亏本生意，有心去谈才是傻瓜。
　　　　 这里有必要详细述说一下达赖喇嘛提出“中间道路”。所谓的“中间道路”要求中央政府建立一个包括西藏自治区和青海省全部、新疆自治区五分之一的地区、甘肃省三分之二的地区​、四川省三分之二的地区以及云南省一半地区在内的“大西藏”行政区，然后在那里实行达赖喇嘛主导下的“高度自治”。对中国藏族历史有所了解的人都知道，现代西藏和其他藏区​行政区划的雏形最早始于蒙元时代。当年的蒙元政府在藏族传统的卫藏阿里（今西藏自治区大部）、安多（大致包括今甘肃甘南、四川阿坝和青海的大部分藏族聚居区）以及康（大致​包括今青海玉树、四川甘孜、云南迪庆、西藏昌都等地区）等三区设立了三个宣慰使司都元帅府实行分区治理。此后的明朝政府也基本沿袭了蒙元时代对藏区的行政区划。到了满清时​代，中央政府扶持藏传佛教格鲁派宗教领袖五世达赖喇嘛建立了近代西藏地方政权，并在原有行政区划基础上进一步明确划分了西藏与甘、青、川、滇等周边行政区域的界线。也就是​说，在藏族乃至中国的历史上，西藏以外的这些藏族聚居区从未划归西藏地方政府管辖过。这个“大西藏”行政区划的土地面积高达240万平方公里，约占中华人民共和国总面积的​四分之一，这要是让达赖喇嘛不费一枪一弹就给“自治”了去，中央政府岂不是阴沟里翻船？达赖喇嘛中间道路的要点就是要带着“流亡政府”的原班人马重回西藏执掌大权，并且期​望通过谈判得到哪怕在“民主改革”之前都不曾拥有的特权，这叫中央政府如何接受？
　　　　 而激化这一阶段西藏流亡政权与中央政府之间对抗关系的却是1995年十四世达赖喇嘛抢先认定十一世班禅转世灵童的政治事件。1989年1月28日，第十世班禅额尔德尼-确吉坚赞在主持完五到九世班禅合葬灵塔祀殿的开光大典后，于当晚20时16分因心脏病突发猝死于扎什伦布寺，享年仅51岁。生老病死本是人的必然归宿，但偏偏藏传佛教的诸​多活佛们归天之后却还有重新转世一说。依据格鲁派（黄教）的传统教例，活佛圆寂后将由高僧组团四处寻访认定转世灵童。漫说这个灵童转世的做法到底是否符合科学原理，也漫说​灵童认定的过程中到底会不会掺杂纯宗教以外的干预因素，即使按照早年满清政府与格鲁派共同立下的规矩，西藏地方政权在认定转世灵童工作上的最高权限也仅限于向中央政府上报​一个转世灵童的推荐名单，这个灵童最终能否坐床“登基”，全凭中央政府一纸册封。达赖、班禅喇嘛转世制度本身就是维系中国中央政府与西藏地方政府之间的一道强韧纽带，其中​的核心潜台词就是中央政权的主导地位。就算在国力衰微、内忧外患的中华民国时代，西藏地方政权认定的十三世达赖与九世班禅最终也还要报请国民政府批准后才能名正言顺地继承​法统。转世灵童的册封工作可以说是中央政府绝不肯让他人越俎代庖的关乎国统基础的大是大非之事。
　　　　 当年十一世班禅转世灵童寻访小组已经事先认定了一个名叫根敦•却吉尼玛的灵童人选，但没想到当时负责灵童认定工作的主要负责人恰扎活佛却将这些信息提前泄露给西藏流亡政权​，结果导致达赖喇嘛在达兰萨拉抢先指认根敦•却吉尼玛为十一世班禅的转世灵童。闻讯后的中央政府立时陷入了辛辛苦苦为他人做嫁衣裳的尴尬境地，当时的窘境无异于有人要求代​替丈夫行使对妻子的初夜权一般。于是中央政府在1995年12月8日毅然选定另一个候选灵童确吉杰布举行了坐床仪式。西藏流亡政权随即也作出了使事态更趋激化的回应，19​96年2月19日（藏历新年），达赖喇嘛在达兰萨拉用他所指认的班禅根敦•却吉尼玛的巨型照片为这个小灵童举行了坐床仪式。至此，藏传佛教界出现了两个班禅并存的局面。
　　　　 通过指认十世班禅转世灵童的做法，西藏流亡政权尽管可能会收获分化班禅系僧俗力量的战术效果，但却付出了与中央政府陷入彻底对立的战略代价。现任西藏自治区委副书记热地在​当时的内部讲话中对达赖指认班禅灵童之事作出的最终结论是：达赖及其追随者由于其阶级本性所决定，他们妄图分裂祖国的政治图谋永远不会改变，我们不能对他抱任何幻想。这个​结论意味着从此以后中央政府将改变以往对西藏流亡运动“留有余地”的态度，不再考虑与达赖喇嘛的任何交往或谈判。“指认灵童”事件可以说是导致中央政府的西藏政策出现关键​性转折的重大标志。此后几年当中，西藏流亡政权与中央政府之间的关系进入了严酷的冰封期。
　　　　 （四）第四阶段：重新接触（从2001年开始）
　　　　 　在这段篇幅的开头，有必要说一说十四世达赖喇嘛的生平。十四世达赖喇嘛拉木顿珠-丹增嘉措1935年7月出生于青海湟中县祁家川(今青海省平安县红崖村)。1938年拉木登珠被原西藏地方政府遴选为第十三世达赖喇嘛的唯一转世灵童，后报请国民政府特准​免予“金瓶掣签”，在中央政府特派大员吴忠信会同热振呼图克图的主持下，1940年在拉萨举行坐床典礼，继位为第十四世达赖喇嘛，1950年11月17日开始亲政，年仅1​6岁即成为藏传佛教格鲁派的领袖之一。1959年流亡印度时，达赖还只是一个年仅24岁的弱冠青年（按照我们汉族的传统说法，人在本命年是会冲犯太岁的，而大多数人24岁​的本命年总是过得不甚如意，这都是题外的闲话了）。经过多年全球“化缘”式海外流亡生涯并经历了诸多历史风云与政治事件之后，2001年的达赖喇嘛已经开始步入人生的黄昏​旅途，宗教领袖熠熠生辉的光环也难以掩藏人到暮年之后的疲态与倦意，达赖喇嘛终究也还是难以逃脱生老病死的宿命大限。达赖喇嘛本人的年龄问题正是开启这一阶段接触历程的关​键诱因。
　　　　 从2000开始，达赖的健康状况开始每况愈下，国际社会甚至有传出达赖喇嘛已经身患癌症的言论。2001年，达赖在印度突发重病，被紧急送往孟买的一家医院救治后脱离危险​。2002年12月，达赖在接受英国广播公司（BBC）采访时说：“我不久前在梦中回到了拉萨。”2005年以来，达赖多次公开表示，希望有生之年能回西藏，并实现朝拜五​台山的梦想。2006年的3月10日，达赖又公开表示，在中国境内有许多佛教圣地，他希望能够对这些圣地进行朝拜。达赖喇嘛还表示他希望能够亲眼看到中国的发展变化。这一​切都暗示着，随着年龄的增长，现年72岁（又到本命之年）高龄的达赖喇嘛终于也开始考虑叶落归根的身后之事了，他自己恐怕也已经预料到今后的人生已经去日无多。
　　　　 根据达赖喇嘛特使洛第嘉日2006年发表的评论，自2002年以来，先前一直扮演“trouble-maker”角色的西藏流亡政权已派遣特使与中央政府举行了5次秘密对话。从洛第嘉日透露的信息来看，目前中央政府对会谈内容也越来越坦率，尽管会谈还没有取得任何突破，​但洛第嘉日认为重启会谈本身就是一个成绩。为了表示和谈诚意，2006年达赖喇嘛曾罕有地在其官方网站上发表声明，呼吁海外流亡藏人不要在当年胡锦涛访美期间举行抗议活动​，要求“勿对胡锦涛的访问造成不便”。达赖的举动明显是要向中央政府表达善意，避免双方谈判受到破坏。同时，国家宗教事务局局长叶小文也于2006年4月3日表示，只要达​赖喇嘛清楚地表明他已经完全放弃了所谓的西藏“独立”，那么中央政府考虑允许他回国并不是没有可能。为此，西方媒体已经普遍开始推测中央政府在达赖喇嘛的态度出现软化的情​况下，将有可能允许他返回中国并且访问西藏。
　　　　 通过解读洛第嘉日的评论，可以发现尽管这一回是西藏流亡政权主动寻求和解之路，但本轮会谈中西藏流亡政权所持的立场与观点与达赖喇嘛先前宣扬的“中间路线”并没有明显的差​异，西藏流亡政权依然坚持在寻求西藏自治而非独立的前提下，中国政府应该重新划定西藏自治区与四川、云南、新疆、甘肃以及青海等省份的边界，使整个藏区能够统一起来，实现​“大西藏”范围内的自治。在高举橄榄枝的同时，本轮会谈中西藏流亡政权依然还是或明或暗的向中央政府展露了“暗箭”要挟的一面，通过“善意”的提醒来警告中央政府如果西藏​分离问题不能在达赖喇嘛在世时得到妥善解决的话，那么中国国内的藏人在达赖喇嘛身后将会“无法再压抑住憎厌与愤怒”，可能在“少部分的个人或团体”带动下“造成极大的不稳​定”。
　　　　 在笔者看来，本轮会谈事实上是在极为特殊和关键的背景与形势下重新启动的。叶落归根的故土亲情能够促使去日无多的达赖喇嘛主动抛洒橄榄枝，那么一切努力遭受冷遇以后的万念​俱灰也极可能让达赖喇嘛做出管他死后洪水滔天的惊世举动。可以说这一轮会谈对于双方而言都是一次难得的历史机遇，对于整场现代西藏分离运动也将是一个至关重要的转折点。事​实上西藏流亡政权对于达赖身后可能引发内地藏区动乱的“威胁”并非空穴来风，达赖身后接班的西藏分离势力到底将采取何种宗旨与措施、几十年来西藏分离势力在国内外到底积累​蕴藏了何种潜在能量，至今依然还是一个极大的未知数。如果西藏流亡政权与中央政府都能本着早日解决问题的态度进行积极谈判，那么本轮会谈将极可能在解决“藏独”问题上开启​新的积极局面。但是经历了近半个世纪的厮杀对立、冲突谩骂、阴谋暗算等道道“劫波”以后，双方是否真的还能够“相逢一笑泯恩仇”呢？这将要求双方的领导人物具备何种宽容高​深的政治智慧以及至尊不二的决断权威呀。