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标题: 藏密、达赖与当今中国 [打印本页]

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-2 23:38
标题: 藏密、达赖与当今中国
本帖最后由诸葛小花于 2015-1-3 00:55 编辑

小花按：2015年，在后达赖时代的政治安排和对策准备上，相关讨论可能会升温。讨论西藏问题，需要对达赖及相关方面的整体实力和影响所及有一个客观的评估。为此小花汇集各类公开资料，汇集成长贴“达赖的反攻——稳固基本盘”。本帖最初于2012年国庆期间起发表于丰言论坛，后因论坛服务器调整而佚失。现重新贴出（包括其中与网友的互动讨论），改名为“藏密、达赖与当今中国”，供各位网友参考批判。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-2 23:39
本帖最后由诸葛小花于 2015-1-3 00:54 编辑

今年春天，在思炎的“茶馆”里和井底望天商榷，讨论所谓“后达赖时期”的藏区发展。我曾经发表过以下观点：

“如果考虑所谓“后达赖”时代，有一个问题，决策者必须反躬自问：“怎样治藏，依靠谁来治藏？”如果依靠藏转佛教及其上层僧侣治藏并认为这样比较符合功利主义政策考量这个基本判断不变的话，不仅会继续打自己作为国家意识形态的马克思主义无神论的脸，而且会导致形势越来越被动。

如果研究藏传佛教的教义，就会发现保障藏民的宗教信仰自由和保障僧侣的政治、经济、法律特权几乎是不可切割的两面。而达赖作为喇嘛教根本上师的地位，决定了如果继续这样的治藏理念的话，早晚有一天，藏民会和我们哭着喊着要一个新达赖。因为生前的物质生活改善要靠政府，而死后的解脱则要靠达赖。并且如果拥戴一个和我们没有彻底翻脸、但并不合作的达赖，又会倒逼中央政府给藏区更多的物质利益赎买以安人心。这样一举两得、稳赚不赔的事情，用脚趾头想都会知道应该怎么做。正因为如此，“立什么”的问题，才是关键之关键。

对藏政策，我们打的算盘是以中原的军事、政治、经济实力拉拢藏传佛教上层与我们合作。须知第一，你要让昔日身兼神僧和大农奴主的地位的那一群人和你合作，谁会打心底里愿意失去以往的特权与利益。你不能指望人人都是阿沛阿旺晋美那个思维，那个境界。第二，经过这么多年斗下来，达赖集团的应该有一个基本判断：你有机枪大炮，我有藏传佛教。你用物质力量在我这里维稳，我对汉区主动出击，扩大我的信众基础和宗教文化影响力。这应该就是2006年底西藏自治区出台管理办法，禁止藏区喇嘛未经批准外出受戒、灌顶、传经、发展信徒的重要政策背景。但是既然基本路线暧昧，下面执行起来就也就不会太严格。所以认为达赖一方是守势，我们是攻势，这就是我认为井大一厢情愿的地方。目前达赖集团是你做初一，我做十五的思路，拼了命拿出以前压箱底的一些东西在汉区发展信徒。

三独尽管后面都有一个共同大boss，但是藏区问题还是有本质不同的。台独我们在意识形态上不认可，湾湾只好搞悲情，只好说你有GDP，我有政党轮替和民主。疆独太极端，而且伊斯兰教很少有汉人皈依的。唯独受藏独操纵的喇嘛教，在意识形态上我们至少是尊重的，因此在文化、宗教和意识形态方面对汉区是有反攻能力的。这也是幕后势力在达赖集团身上持续下注的原因。”

这个国庆长假，全国高速公路很忙。大和尚也很忙。
10月1号到4号，每天上午和下午，大和尚在达兰萨拉搞所谓全球华人达兰萨拉法会。国内的各格鲁派修行小组在运用各种方法，从网上进行同步转播。深入学习和认真领会来自达兰萨拉的最高指示。

不要以为这是个简单的宗教经典解说。在藏密中，上师垄断着经典解释的权力，垄断着弟子进入极乐世界的门票。上师的恩德超过诸佛的恩德。打个不太严格的类比：达赖在格鲁弟子心目中的地位，超过教皇的在天主教徒中的地位。因为教皇不过是上帝在尘世的代表，而达赖本身就上帝。

我们面对的，是一个思想上高度统一、基层组织极其严密的宗教团体。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-2 23:40
在藏密中，上师对弟子控制有多厉害，国内公开出版的书籍都避而不谈。所以大家都以通常对汉地佛教的师徒关系的理解和其他宗教的神职人员地位的理解来推测藏密的情形。如果真的是那样，政府早就不必对达赖投鼠忌器了。

给大家看一段宁玛派上师过生日的情景，看一下一个上师对弟子的控制能达到何等程度，能随手调集多少资源。
http://blog.sina.com.cn/s/blog_51f933ea01011ss8.htm

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-2 23:42
本帖最后由诸葛小花于 2015-1-2 23:46 编辑

有网友质疑：这个动员水平没什么了不起。

小花答：
这是能公开的。
今年大和尚身体状况有些波动的时候，有些藏密弟子的呼声是“愿尊者生生世世摄受我”。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-2 23:43
本帖最后由诸葛小花于 2015-1-2 23:46 编辑

有网友问：教众的信仰程度也不一样吧？

小花答：不怕你起点低，只要你进来就有办法。

不怕你起点低，只要你进来，自然有办法让你提高“思想境界”。比如这个入门的“上师相应法”。

静静坐着。从你的内心深处，祈请真理的化身——你的上师、圣人或觉者出现在你面前的天空中。尝试观想上师或佛如同彩虹一般的生动、灿烂和透明。以完整的信赖，相信一切诸佛和觉者的智慧、慈悲和力量的加持和品质全都呈现在他身上。

如果你在观想上师时遇到困难，请把这种真理的化身想象成光，或尝试感觉他就出现在你前面的天空中：一切诸佛和上师的出现。让你那时所感觉到的启示、喜悦和敬畏取代观想。完全相信你所祈请的对象确实在那儿出现。佛陀自己说：「谁想到我，我就在他前面。」我的上师经常说，如果一开始你无法清楚地观想，并没有关系；比较重要的是你要感觉心中的确有你观想的对象出现，而且知道这种出现代表着一切诸佛的加持、慈悲、能量和智慧。

然后，放松，并让你的心中充满上师的出现，以你全部的心力坚决祈请他；以完全的信心在内心祈求：「请帮助我，启示我去净化我的一切业障和烦恼，并体悟我的心性。」

然后，以深度的恭敬心，把你的心和上师结合，把你的心安住在他的智慧心中。当你这么做时，把你自己完全交给上师，并告诉自己：「现在，请帮助我，照顾我。让你的喜悦和能量、你的智慧和慈悲充满我。把我收到你智慧心的慈爱中。加持我的心，启发我的智慧。」然后，「毫无疑问的，加持就会进入你的心中。」
当我们修上师相应法时，它可以直接、善巧而有力地带领我们超越我们的凡夫心，进入本觉的智慧净土里。在那儿，我们可以看见、发现和知道一切诸佛都出现了。

你把上述思维过程在自己脑海里重复十万遍，看看是个什么结果。

再重复一遍：我们公开出版的书籍里对于藏密的师生关系是回避的。这里不想写成科普贴，藏密的圈子非常封闭，任何科普贴都不会太精确，因此会被人指为“谤法”。好在网上有些东西慢慢流出来，随便一搜都能看出一些端倪

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-2 23:48
有网友问：有没有双修的项目？

小花答：在人类所有活动中，性是最具有隐秘性的。非当事人不足知也。所以你这个问题，我无法回答。
西西河里mere网友写过一些传闻，不过由于像你这样“好奇”的网友太多，结果最后被弄到“笑敖浆糊”版去了。
https://www.here4news.com/article/3540494
你要真遏止不住好奇心的话，百度一下“陈健民”的著作。据说里面有不少操作细节。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-2 23:50

诸葛小花发表于 2015-1-2 23:48
有网友问：有没有双修的项目？

小花答：在人类所有活动中，性是最具有隐秘性的。非当事人不足知也。所以你 ...

有网友认为：达赖的问题，要全面的看，在他周围有不同的势力。为着不同的目的活动着。其中“藏青会”的藏独意识最强，背后的第三国影子也最强。宁玛派与其他教派之间也是有矛盾的，有不少宁玛派的人士认为，在历史上，没有宁玛派给达赖和班禅的加持，这两派都不会兴旺。

比较敏感的是，贴主所讲的思想影响。藏传佛教与汉地佛教在佛学理念和修行操持上有比较大的差别。许多汉地信众，认为汉地佛教已经不如藏传佛教“纯洁”。因而，在汉地有不少人对藏传佛教“有心向往之”。人员成分跨越阶层和阶级。

小花答：
1、宁玛和格鲁确实有矛盾。按照所谓“有矛盾就要利用”的思路，这些年对于宁玛派，是采取了或明或暗的支持，以平抑格鲁的影响。很多汉地信徒也出于学习宁玛和政治纷争沾边较少而选择宁玛。但是这个策略，究竟是神来之笔的妙招还是饮鸩止渴，现在还不好说。
2、达赖身边有不同的势力，有些浮出水面，比较激进，比如藏青会；有些比较低调，“闷声发大财”。
3、主帖里讨论了两个相对独立但是有一定联系的问题：藏密的文化影响和藏独的政治前途。这些年，在各种因素的影响下，认为藏密的修法超过汉地佛学，甚至认为能即身成就的只能是藏族人、汉族人只能给藏族上师做弟子的种种文化暗示，已经成了气候。拉萨（乃至达兰萨拉）正在迅速成为许多佛教徒心目中的耶路撒冷。在这种或隐或显的“藏文化优越轮”、“藏民族优越论”的情况下，藏族僧侣可以挟藏密的教义，轻松接管全部汉地佛学的资源（包括宗教场所、信众、经济收入、社会影响等）。这种格局的形成，无形中增加了藏独可以调动的经济、政治、文化资源，扭转了对藏区工作的态势。
4、看一个链接：http://blog.sina.com.cn/s/blog_48afa4250102dtvs.html
看一下汉族弟子对于藏族上师无微不至的供养和五体投敌的朝拜。信仰到这个份上，真正搞激进藏独才变得比较傻；到汉地收弟子、收供养才是王道。
5、考虑到汉地佛教对于藏地佛教可能的批评，藏地的僧侣也入乡随俗，比如开始吃素、公开反对双修，这些小的改进有利于藏传佛教顺利在汉地流传。但这些小的改进无一触及到藏传佛教的核心。
6、DL原本是渣，有了成千上万此生解脱必须依靠他的汉地信徒，可能就不是渣了。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-2 23:52
在前面曾经说过，藏密中的师徒关系不同于汉地佛教中的师徒关系，藏密中喇嘛特别是高级喇嘛享有的地位也不是其他宗教中神职人员能比。对于藏密中上师究竟扮演着什么角色，国内相关书籍讳莫如深。下面这段文字，节选自九十年代国内杂志上的一篇公开发表的文章，该文作者在甘肃藏区工作，其陈述应有相当可信度。这部分的主要参考书目，是由中国藏学出版社多次再版的由英国人布洛菲尔德写的《西藏佛教密宗》。
从中我们可以看到在藏传佛教中，将喇嘛的宗教职能和政治影响做切割是一件非常困难的事情。马克思有一句话，“金银天然不是货币，但货币天然是金银”。大家如果有兴趣，自己去套吧。

密宗戒律中总的对上师应守持以下几条：
第一，要尊敬上师、服从上师，一经找到并皈依真正的上师，即应守此戒，要虔诚地供养和礼拜上师，决不能违背师命，更不能诽谤和伤害上师。“讲其上师的坏话与他对抗或伤害他将是一种令人憎恶的恶行。”密宗中说，违背师命时，到一定时候，所修法将会失去全部效力并堕坠。并且在对上师的一切供奉中，最高最珍贵的供养就是听从师教，如法持戒、修炼，而不是供养金银财宝。
第二，不能冒充密法师、信口谈密说空。真正藏族的密法师，是绝不随口谈密并传法的。只有他们才懂得犯此戒将遭受何种报应。
第三，也不能怀疑上师。“信徒一旦被上师接受，他就应该绝对服从上师。从此之后，……他就不能随便对其师的行为提出异议，也不能对这些行为的合理性持有疑心。这恰恰就是为什么选择师徒对于双方来说都很微妙。……应该如同尊重佛陀本身一样尊重喇嘛。从密教的观点来看，这种态度具有非常重要的意义。此外，无论从哪一种观点来看，它都是至关紧要的。……那些对绝对服从持有反感的人，则没有资格从事这项事业。”
“无论如何对成就的深刻意义的注释一般情况下仅仅是当已开始从事主要修持时才传授。……但只要他未能以其修持而发展其理解（无碍），他肯定得不到其上师传授的真正意义。在弟子留在其师身旁的这一长短不一的时间内，他应该准备以一种极度的虔诚和服从为上师服务，无论是否能满足其特殊的要求。在进入坐着一名喇嘛的房间和离开该房间时，除非是每天进出数次较多，弟子都应顶礼三次，然后再跪于其脚下以其手接受在头上的摸顶。只要他们面对其喇嘛，他们就应举止庄重，不能吸烟，不能以一种无拘无束的方式落坐，不能提高声音也不能过长时间和过分激烈地发笑，但也完全没有必要装出一种闷闷不乐的庄重。事实上，大家很难想象始终保持庄重的藏族人的形象。当弟子们在大街上遇到其喇嘛时，他们就要奔向他，并以头触及其袈裟，即使有人批评其喇嘛，他也绝不应该怀疑该喇嘛行为的适应性。对于一个人来说，宁可割掉其舌头也不能批评自己的喇嘛。因为根据佛教的教义，喇嘛代表着佛陀本身；诬蔑喇嘛，那就是诬蔑佛陀。如果喇嘛有错误的话，那么弟子们也决不能对此留意。”

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-2 23:55

诸葛小花发表于 2015-1-2 23:52
在前面曾经说过，藏密中的师徒关系不同于汉地佛教中的师徒关系，藏密中喇嘛特别是高级喇嘛享有的地位也不 ...

续前文部分，供大家参考。这部分主要参考的是集活佛与博导身份于一身的西北民族大学多识的一些著作。
全文请参见阿罗：《藏密上师基本知识》。《西藏人文地理》杂志1997年第1期。

上师法是密宗里的第一法

许多密宗经典中讲上师是根本，因为佛法必须是由人来传。因为我们没有机会见到真正的佛，佛生在印度，涅磐已经两千五百多年了，后来的佛法必须由上师一代一代地传下来，从这个意义上来讲上师的恩重于佛，佛法和佛的加持若没有上师就得不到。密宗里认为梦见佛，在梦中佛传了法这些都不算，也许是真佛，也许是假佛，也许是魔，不到一定的修炼程度是辨不清的。必须是真正肉体的佛，释迦牟尼一代代传下来的才算。
显宗和密宗的根本界限就是上师法，上师法是最主要的。好多是口传下来的，也有些是书上写下来的。有些具体的感受，许多诀窍是单传的、密传的，由上师一代一代从耳朵传导耳朵，从心传到心，这样保持下来的东西离了上师，你就得不到，书上也看不到。更重要的是加持，比如皈依法，在佛像面前皈依是不行的，就是再圣的佛像也不行，必须是活的人才能皈依。所以密宗灌顶也必须是活人，实实在在的上师。想得到加持必须要诚心诚意信仰上师、尊重上师。好多西藏密宗修持者终年什么都不修，仅仅修上师法，一辈子供养上师，修炼者观想上师救在自己头上，这样观修成佛的不计其数。密宗里这是第一法。

上师是至尊的。

藏传佛教中的“最高权力属于大师（藏文中的词是喇嘛，意即上师），唯有他才可以使经文教义被众生接受并使它行之有效。”“当喇嘛追求和加强印度传统时，它赋予了大师（喇嘛）的个人行为一种中心地位。……并非所有的僧侣，而仅仅是他们之中的那些与僧众比较相对很少的几个人才可以被视为真正的喇嘛。”在这种有上师与其弟子的传统延续中，“一方面，大师传递语言，他确保施教的持续性；另一方面，喇嘛则通过奥义传授和灌顶而传授势力（以为能力、能量）。”
更主要的，上师就是佛的代表，所以他的地位永不改变。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-2 23:58

诸葛小花发表于 2015-1-2 23:55
续前文部分，供大家参考。这部分主要参考的是集活佛与博导身份于一身的西北民族大学多识的一些著作。
全 ...

有网友说：这个路子看着多少有些怪异。

小花答：藏密大约有超过1500年的历史。估计你不是第一个这样质疑的人。所以早就料到会有这样的反应，并且早就有“预案”。
藏密作为金刚乘，乃是极殊胜的法。你这样说，大概可以归入谤法一类，后果很严重
看一看索达吉堪布对这个问题是怎么说的。

http://www.folou.com/thread-730084-1-1.html

　　在显宗经典里，佛陀多次强调了谤法的过失。如《宝性论》中说凡以嗔恚心诽谤佛法的人，无法得到解脱。《涅槃经》云：“迦叶，世间众生有三种病，极难消除，一谤大乘法，二造五无间罪，三生邪见。此三病，於此世间，极难对治，声闻、缘觉及菩萨亦不能除之。”《诸法摄要经》云：“文殊室利，若有人思维佛说之法中，或为胜妙，或为不胜妙，则彼舍正法也。若说此法为应理，彼法不应理，则彼舍正法，并已诽谤善逝，诋毁僧众也。”《般若八千颂》云：“何人若造五无间，不及相似谤佛法。舍利子，若以舍法心云：‘此法非为汝与吾等应学，因此法不应理，此法非能调伏，此法非本师之教，此法非佛说之语。’如是说已，自己舍法，令他人不起信，毁坏自他之心，扰乱自他之心。舍利子，吾不愿闻彼人之名，况复与其相触。”及“其谤法者，舍弃一切三时如来正等觉智，又舍一切种智，是故损毁诸正法。以此业感，於地狱中焚烧俱胝万年也。其後虽从彼地狱中解脱，又转移他方世界之地狱，此狱坏时，又迁往他方世界之地狱而受焚烧之苦也。复次转生傍生界与阎罗世界，彼等处尽业已，一旦转人生，然以往昔种种谤法、舍法之罪成熟，无论生於何处皆成盲者、粪扫者、劣种者、竹工者、瞎眼者、鼻舌手足不全者、麻疯病者、病者、驼背者等，或生於不闻三宝名之地也。”

　　谤法罪中，相比之下，诽谤密宗则更为严重，因为密宗是成佛的最大方便，三世诸佛心血的精华。诽谤密法的人因为前世福报浅薄，今世又没有获得灌顶、修行密法的缘份，或者形象上虽然好像是在修学密法，但其实密法的法义并没有深入其心，因此，往往轻易作出了结论，这样不但摧毁了自己的善根，同时也损害了无量的信众。

　　如果人们听到一位法师讲法时说：“密法不殊胜，现代人修不出来”後，便不加思索，贸然接受，那就显出那些人如墙头的芦苇，就像《格言宝藏论》中云：“智者自己能观察，愚者总是随声行，如同老狗狂乱吠，群狗也是随声奔。”这样他们学密的善根就因此而中断。而且因为让他人退失信心并转学相对低等的法，讲法者也违犯了菩萨戒。若原来已进入了密乘的人，则违犯了密乘根本戒第一条“不舍无上”、第四条“不间断密咒手印”，而破了密乘根本戒又不忏悔的人则必定会堕入金刚地狱，那时即使再修显宗的念佛坐禅等什么法门都是无法挽救，即使十方诸佛现在他面前也无济於事。佛法与世间法不同，世间上工作不适意了，可以改行，而佛法则自有其原则，学了密乘後，则不能再舍弃上师和密法。智悲光尊者说：学密者的未来只有两种可能性，要么解脱，要么堕入金刚地狱。密乘之所以特别强调在学密法或依止上师前进行观察也就是上述这个原因。那些抛弃了密宗，以为学显宗更适应、更有把握的人，其实是很危险的。但接受了密宗灌顶，进入了密乘的人，如果因条件所拘，一时无法深入修行密乘，也可确立以修学显宗念佛法门等为主，同时守持密乘戒律，不断增上对金刚上师与密法的信心，这样一方面增长了显密的善根种子，另一方面也不至於犯舍法罪。因为诽谤显密佛法的罪过无量无边，而其中诽谤密法的罪过更是无法揣测。《空边平等续》云：“若於胜密之密法，何人舍弃并诽谤，则彼舍弃佛胜密，永时远离解脱道。”《智慧深圆续》云：“心违密法造恶者，定堕地狱真可愍。”《意护续》云：“若谤普贤密意法，乃至虚空之边际，死後堕入金刚狱。”《眼珠续》中云：“浊时众生增盛烦恼及邪见，以嫉妒心舍弃佛法，尤其诽谤密法者，尽管此人已对轮回生厌离心，趣入佛门并恒时修法，然以彼舍法罪，堕入无间地狱、金刚地狱等无边恶道受大苦楚。”《文殊根本续》云：“此乃殊胜最妙法，胜者所供之法藏，世上若人舍此法，则彼堕入无间狱。”《金刚萨埵灌顶续》云：“曼殊室利，未来有诸恶业深重之有情，於此理不起深信彼云此法非佛陀之说，彼等损毁自他二众，吾言彼等之人，定无密宗之成就也。”《毗卢遮那菩提续》云：“将来诸未证心性而迷乱者或云：此法并非佛说之语，乃由臆造者所造。秘密主，彼等愚人，将入二道，一为地狱，二为傍生。秘密主，吾言彼等无有稍许善根也。”

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-2 23:59

诸葛小花发表于 2015-1-2 23:58
有网友说：这个路子看着多少有些怪异。

小花答：藏密大约有超过1500年的历史。估计你不是第一个这样质疑 ...

小花解释何谓“金刚地狱”。

什么是金刚地狱

按照密宗的说法，学习密宗有时候被比做管子里的一条蛇，要么随着上师得到解脱，要么没有修成下金刚地狱。只有上或下两个方向，前后左右没的跑。
密宗中常常提到的一个词是金刚地狱。
关于金刚地狱，有两种解释。
有人认为就是显宗经典里的无间地狱，Avicinaraka。
有人认为是密宗中独有的地狱，专门为诽谤密乘的人或违背密乘教戒的人设立，逐字译为Vajra hell。
两种说法都有。至于到底那种正确，我也不知道。因为目前还没有去过，另外疑似已经去过的人们也没有发个信息回来。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:02

诸葛小花发表于 2015-1-2 23:59
小花解释何谓“金刚地狱”。

什么是金刚地狱

赔命价：藏区习惯及高级僧侣司法特权的遗存

所谓“赔命价”，指流传在藏区的一向传统：发生杀人案件时，赔钱而不负刑责。这一传统习惯法与目前我国刑法规定有根本的冲突。在发生命案后，主持双方议定和交付赔命价的，往往是当地活佛，事成之后，当事人亦向寺庙缴纳一定费用，请求通过佛事使死者亡灵升天。这一传统做法与国家法制之间有何关系，已经引起了激烈的争论。以下两篇文章片段，供各位参考。

关于赔命价的争论，从文献上看，可以追溯到上世纪八十年代末期。一直到九十年代中期以前，要求严格执行国家法律、保证国家司法权正常行使的观点占上风，特别是有相当数量来自政法系统的干警发表文章，认为如果不制止这一习俗，政法机关的正常工作将无法正常开展。九十年代中期以后，主流观点发生了转向，以“本土资源论”、“民间法”等为理论支撑，变相或直接支持复活赔命价制度的观点多起来。

特别声明：关于赔命价的这个主题，与主贴中讨论的内容关系不大。只是希望通过这些信息的提供，让大家了解“宗教人士”对社会生活到底有多大影响，从而帮助我们在讨论关于西藏的各种问题时避免口号式、模式化的理解与结论。

以下节选自：蒲文成、参看加：《藏传佛教与青海藏区社会稳定问题研究》。《青海民族学院学报（社会科学版）》2001年第二期。

从我们调查的情况看，宗教干预司法的情况尤为突出。主要表现在赔命价上，一些地方发生人命案，法院依法判决后，被害人亲属无视法律，请宗教人士出面索要“命价”。“赔命价”少则几千元，多则上万元。索赔“命价”往往致使被告方倾家荡产、债台高筑，从而增加了新的仇恨;有的甚至造成妻离子散，背井离乡，出现许多社会问题。

赔命价在藏区有很长的历史。据有关记载，早在松赞干布的祖父达日宁色的时候就有赔命价的做法。吐蕃时期制定的《狩猎伤人赔偿律》、《盗窃追律》、《纵犬伤人赔偿律》中对命价高低和赔偿程序等作过详尽的规定。元末乌斯藏帕主政权的《法律十五条》;清朝五世达赖时的《十三法》与《十六法》又对“杀人赔命价”问题作了进一步的规范。雍正十一年(1733)，西藏地方颁行的(蕃例)对赔命价规定更为详尽。因此，在广大藏族地区一直沿用杀人要赔命价的习惯法，直至清未民初年间。新中国成立后，赔命价曾被废止，但近年来这一旧习又在藏区抬头，有的地区命价额要得很高。按照宗教观念和传统思维，杀人偿命会造成两条人命，罪过更大，不如用财物赔命价念经做善事，使被害人在阴间或来世受益。如果法院判死刑，不赔偿，不仅前怨难消，还可能再次酿成杀人案件;如赔了命价，念经悔罪，前怨就会冰释。这种观念往往使案件双方联合一致，向人民法院施加压力，要求不追究刑事责任，其他群众也对于人民法院的依法审理不以为然。因此当发生纠纷致人死亡后，即使法院判刑，民间又通过宗教人士或部落头人追赔命价。这样既损坏了全国法制的统一性和法律的尊严，侵犯了人民法院对此类案件的管辖权，又对致害人家庭生产、生活带来严重的困难，造成不良的社会问题。

在藏族传统习惯法同现行法律之间的冲突中，有些宗教人士主动或被动地充当了赔命价的裁定者和索要者。杜绝这类问题的发生，首先要向活佛和有影响的宗教人士进行法制宣传教育，要他们充分认识到人民法院是我国行使审判权的专门机构，其他任何机关和个人都无权干预人民法院独立地行使审判权;其次，在维护全国法律统一的前提下，藏族自治地方应以《刑法》的基本原则为指导，结合当地实际，制定地方性变通法则，改造赔命价制度，纳人社会主义法制轨道，以达到正确处理由刑事引起的民事纠纷，确保民族地区的社会稳定。制定变通法则时，必须坚持侵犯他人生命的案件只能由人民法院进行审理、裁定的原则。宗教界、民族界人士参与调解，一定要在法院的领导下进行，禁止私下调解裁定赔命价的做法。违者以妨害公务罪论处。对命案的经济赔偿既要适当解决被害人家庭的困难，又不能使致害人及其亲属陷于倾家荡产的困境。

以下案例见索瑞智：《关于“赔命价”与现行法律相协调的探讨》。《青海民族研究（社会科学版）》1993年第1期。

1967年发生在果洛地区的一件命案，牧民曲某打死牧民东某，结果曲某被判处20年徒刑，当时未要赔命价。到1988年死者家属旧帐重提，向曲家索赔命价，经原部落头人调解、判曲家“黑蛇脱皮”(即赔偿全部财产)所有财产被拿一空，判其弟“箭劈两半，(赔偿家产的一半)。

又如1990年发生在贵德常牧乡的一件人命案，被告在受到法律惩处的同时，民间在宗教界和当地知名人士的调解之下，判被告赔偿命价140只羊、30头牛、2匹马、人民币2500元，支付超度亡灵等宗教费用6300元。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:04
藏密的特征

以下内容选自许德存：《藏传佛教研究》（宗教文化出版社，2008）。是目前所见体制内学者关于藏密特点的较为平和的总结。

作为一种文化历史现象，藏密既不同于汉传佛教系统的唐密、东密和台密，也有别于流传于云南白族地区的白密。而是在印度密教的基础上，吸收了西藏原始民间宗教和苯教的诸多因素，除了一般密教所具有的特征外，也有自己鲜明民族特征。

第一，咒术性。本来佛教是反仪礼的，并不具有婆罗门教的祭祀，到了密教阶段却吸收了许多复杂仪式。密教传人西藏的同时，带去了不少神秘的瑜伽修习、咒语、仪轨等，传播过程和实际运用中，不可能不受原始宗教、苯教泛灵论和巫术的影响。因而，不断地向西藏传统信仰让步，自觉地接纳西藏民间宗教和苯教的各种神秘仪式及咒术，巧妙地加以修改。例如，种类繁多的占卜仪式、降伏妖魔仪式、镇鬼召神仪式、招魂仪式、驱雹求雨仪式、祈求丰收仪式、驱邪纳福仪式、超度亡灵仪式、祭祀仪式等。实施每一种仪式时，使用不同的咒语。密教的这种做法，既保持了藏族人民偏爱魔法的民族性，维护了他们心理上对宗教神秘咒术的强烈嗜好，同时也保证了密教在西藏乃至整个藏族地区的长期存在和发展。显然，运用到，密教仪式范围内的西藏传统巫术仪式，在实施中常常采取象征性的歌舞形式，并使用和操纵某种被认为赋有魔力的实物与咒语表达意思，加强威力。实际上，咒语就是“利用一独特的音符，震动身体内部的气脉，使它发生生命的潜能，变为超越惯有现象界中的作用，而进入神妙的领域，乃至可以启发身体特异功能和高度智慧”。藏密的多种仪式和战术、御邪术、厌胜术等法术保留至今。掌握法术咒语的多少和实施法术能力的强弱自然也就成了衡量实施者或僧人的标准。实施．各种仪式，给社会各阶层人士提供了感情满足的机会，从而缓解各种矛盾和危机。

第二，完备的神灵体系。早期佛教看来，修行者求解脱不是依赖任何神衹，到了晚期逐渐改变看法，在建立其神灵体系过程中，接纳了婆罗门教、湿婆教和其他民间宗教的大量神祇。如大黑天、马头金刚、不动明王、吉祥天母、胜乐金刚、喜，金刚、时轮金刚、大威德金刚、集密金刚（密集金刚）等，作为密教本尊神后它们的原形有所改变，并且被赋予了新的内涵和职责。在西藏，密教面对着强大的苯教势力和众多的苯教神灵的阻挠，在以自己的神衹比附苯教诸神的同时，接受并改造了当地信仰，将苯教众神接纳为佛教护法神。像雅拉香波山神、格拉卡日山神、诺吉康娃桑布山神、念青唐古拉山神、沃德贡杰山神、善金刚神及长寿五姊妹、十二丹玛女神等。它们既作为苯教神，也作为密教护法神，拥有密苯两种名号，每个宗派中的称呼也不尽相同，并且作了密教化解释。念青唐古拉山神被解释为金刚手的精魂，长寿五姊妹扎西次仁玛、婷吉希桑玛、米玉洛桑玛、决班震桑玛、达嘎卓桑玛分别是佛空行母、金刚空行母、宝空行母、莲花空行母和业力空行母。在噶举派著作中，她们又有不动金刚吉祥明妃、金刚忿怒母、金刚笑母、金刚天女受用母、金刚舞女的密号。藏密正式形成时，其慈善、凶煞的神的体系基本建立。在庞大的神灵世界中，按照西藏的神话与印度神话谱系，安排了每个神的地位，设定了形象，主次分明，各司其职，特征鲜明，体现了多种文化的交融。

第三，严格的师承关系。密教由于其奥义的深不可测和神秘的修行与修持术的特殊效能，决定了上师传承关系的严格性和单一的师父与单一的弟子关系。选择一位什么样的上师直接关系到弟子以后成为什么人。同样，师父对弟子的要求也是十分严格的，只有在确信他的弟子经过艰难的自我训绦和严格的苦行生活之后，各方面条件都具备的情况下才能传法。上师的重要性是不可怀疑和否认的，无师则一切法不能安立，所以修学者必须清楚法统。例如，卓弥•释迦益希选择慧王明上师（慧王明远尊毗哇巴，他是唯识派传人），昆•贡杰波师从卓弥，确定卓弥所传道果教授为萨迦派核心教法。以后，因师承不同形成了道果仲派、香派、夏玛派、廓札派、噶嘉玛派、旺嘉派、觉囊派、贡派、帕竹派等。玛尔巴师从那饶巴与麦哲巴，弘心性本净的大手印思想，传给俄顿、楚顿、藏纳和米拉日巴，形成四大传承关系。米拉日巴传达波拉杰。达波拉杰创噶举派，确立大手印法为本派核心教法。宗喀巴尊仁达哇为师，建立了以“缘起性空”为理论基础的密法思想，重点弘扬从龙树传下来的集密五次第法。每一类法因传承关系不同，解释相异，而形成各种学派。同样是时轮教法，觉囊派奉卓•喜饶札传承，萨迦派奉热译师传承，结果不完全一样。萨迦派与格鲁派所传的十三尊大威德法也是这种情况。重视师承，建立严格的传承关系，最初的目的是为了保持密法的纯洁和真实，增加密教的神秘性。这就要求受过密传的人不但不可以在未经师父允许之前把他学得的密法传授给别人，也不可随便表演。

第四，严密的教理体系。一般认为，藏密的义理概括为“六大为体”、“四曼为相”、“三密为用”等，实际上这些是金刚乘密法的基本特点，并非藏密所独具。藏密派系众多，宗见不相同，却普遍重视修身修心，把身心看作相互依存的统一关系。在理论上，多少偏离了印度佛教的形式，建立了自己的制度、理论与修持高度一致。宁玛派基于“诸法本净”、“本来任运，”即依“自然智见”而修。认为心即空且具光明，即明而又空，把心看成是非空非有。众生是佛，无须向外驰求，明空妙觉就是佛性，佛性即如来藏，修行者只要认识本心就能得到解脱。此派把全部佛法判为三根九乘，以大圆满为最高法。

噶举派以玛尔巴传人的大手印为最高法，其再传弟子达波拉杰基于大手印方便道，吸收道次第和如来藏思想，创立了显密两种大手印理论，依“俱生智见”修持，体认心性本净或本无之心，一切知智是知胜，修习盆金刚三摩地的究竟，彻底断除对外境的执著，保持心静，认识法界；心性即空即明，明空无二，心体即是俱生智。只要远离一切戏论烦恼，悟明空心体就能解脫成佛。

萨迦派以道果教授为核心，建立了“成境为心，成心为幻，成幻为无自性”的理论体系，提出了轮涅无别、世谛胜谛无别、色心无别和明空无别的思想，承认众生皆有佛性，佛性即离戏论，通过修炼道果法，证悟内心实相，获得解脱。

觉囊派的中观“他空”思想独具特色，他们把心性作为本体，认为世俗假有、胜义真有，由于人们的错误认识使佛性受到染污，只有净除一性显现，必须认真修炼“六支瑜伽”法。格鲁派在深刻总结其派的认识论、本体论和心性观后，建立了以“缘起性空”为本的理论体系，标志着藏密理论体系的完成。

尽管各派系依据不同，传承不同，行持法门不同，在重大理论上保持一致。在分析和认识过程中，既要注重它们之间相互关系和影响，以及各自的独立性、独特性，也要认识到：它们的统一性和从不系统到系统不断发展完善的过程。

第五，严格规范的修持。密教以严格而神秘的修炼而闻。特别是藏传密教，在接受印度密教基本修行方法和仪式的同时，根据本民族自身的特点，从修炼者的条件择师、建坛、灌顶、所修内容、修行场所、修炼时间、如何修炼、步骤、组织管理等方面做了新的更加严格的规范。例如，修炼大圆满法，要；求修行者的身体必须达到五种圆满（地圆满、师圆满、法圆满、时圆满及徒众圆满），然后择地而按步修行。道果法的修持方法概括为十种瑜伽。玛尔巴所传大手印密法，只有在严格的戒律要求下，经上师的指导，通过长期而艰难的训练才能获得，但获得后修持的过程极其漫长和严格，不是一朝一日的随意修行就能完成，而是经过几个阶段的苦行修炼，才能获得圆满。修炼六支瑜伽法也一样。严禁未得上师指导和未受灌顶者修炼密法。不是每个人都有资格修炼密法，也不是凭兴趣随意修行，必须依教修炼，由浅入深，由低向高，循序渐进，逐步深入。虽然每个宗派的侧重点不同，修行方法、步骤则基本—致，任何一位离开师教，不按规则胡乱修行的人是难以修得成就。

第六，修行与活佛转世相联系。活佛转世思想是藏传佛教所独具的最大特点。采取活佛转世的主要目的，一是解决宗教首领和财产的继承问题；二是保持佛法的连续性。产生转世思想的理论基础是菩萨乘的十地理论、菩萨再生、菩萨愿；以及密苯两教灵性不灭说。有了肉体与灵魂相分离的灵魂不灭思想为理论基础，通过长期艰苦的修行来实现转世，也可以说转世是喇嘛修行的结果。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:06
师承关系与政治服从

以下是藏学研究中心副总干事毕华的一段论述。
http://app.xj71.com/print.php?contentid=613242

由于说藏传佛教的传承非常注重，就是说现在十四世达赖喇嘛之所以在僧人当中有很大的影响，实际上跟藏传佛教的传承关系有着很密切的联系。藏传佛教是显、密双修，但是它非常注重密宗的修行。密宗修行里面就很讲究传承，就是上师。一般来讲密宗修行是不能靠自己来修的，比如说我修一个普通的显宗，我可以看书来修行。但是密宗要师傅领着你来修行，如果没有师傅传承的话就会走火入魔。也有那种理念，就是一日为师，就要尊崇他的上师。达赖现在有的时候去外边给很多人灌顶，这种灌顶的传承使西藏有很多寺庙的僧人都是他这一个脉络里面的传承。因此现在有一些僧人，让他说赞成达赖搞独立或者搞分裂祖国，他真的是不赞成的，但让他公开违背他的上师来批判，或者点名来批判他的上师，他心里面还是有一定的顾虑的。这个我们也是可以理解的。把政治的达赖和宗教的达赖分开，对于我们来说不难，但是作为一个信教群众、一个宗教界人士，完全把它分开还是有一定的难度的。因此这个是需要我们长期做工作，包括揭露他的一些本质，利用藏传佛教或者是披着宗教的外衣来做分裂祖国的活动，这个要有长期的细致的工作来做。因此，尽管我们在西藏搞寺庙爱国主义搞了10几年，还是有反弹。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:09
喇嘛：真理掌握者与神格拥有者

以下内容来自尕藏加：《密宗——藏传佛教神秘文化》。中国藏学出版社2007。
尕藏加（Kalsang Gyal）是中国社会科学院世界宗教研究所研究员。与某些在汉地传播藏传佛教教义的汉族僧侣在三皈依和四皈依问题上遮遮掩掩、反复论证二者一脉相承的做法不同，这位藏族的研究者对于四皈依问题（皈依上师、皈依佛、皈依法、皈依僧）坦然予以承认并进行了文化角度的辩护。

“僧宝”，即僧侣在藏族信徒的心目中占有极其重要的位置。随着这种观念的进一步深化，20世纪60年代以前，藏族社会中形成了一种风俗，即一家人若有三子，常以一或二子出家当僧侣，甚至有让儿子全为僧侣者。这种例子目前在藏族地区也有。1992年仲夏笔者赴青海果洛地区作宗教社会调查时，在果洛甘德县境内的龙俄寺里发现一家人全为僧尼的，该家共有六个孩子，五男一女，他们的母亲去世后，父亲将他们先后送到龙俄寺当僧尼，最后父亲自己也成为一名半路出家的僧侣。过去在藏族地区，倘若一家三代无一人出家为僧者，则会为人鄙视。不过，随着社会的发展这种观念大有改变。

另外，藏传佛教还持这样的观点：“僧宝”是佛教三宝的基础，它在“佛教三宝”的具体实施中发挥着不可替代的关键性作用，也就是说离开或放弃“三宝”中的任何一方，仅从某个方面去追求不会有圆满的结果。说明或强调佛、法、僧是佛教的三位一体，三者缺一不可。如果认识了这种宗教观念，就不难理解藏族地区为何出现如此众多的僧尼现象，而且广大藏族信教群众对他们毕恭毕敬，甚至心甘情愿地供养他们，为他们创造了赖以生存的外部条件。实际上，这就是广大藏族信徒信仰“佛教三宝”的具体表现。

人神之媒介——对喇嘛的信仰

喇嘛一词是藏传佛教中最容易混淆的术语之一，因此，对其全面加以认识就显得很重要了。

喇嘛一词是藏语的音译，从字面上讲，是指“无上者”、“上师”等。这是因为喇嘛一词源于梵语“（古日）“的义译，“古日”在梵语中特指学识渊博的老师。这就是喇嘛一词的来源及其原义。

但是，随着藏传佛教的蓬勃发展，喇嘛一词有了演变。1193年，藏传佛教噶举派的噶玛噶举支系创始人都松钦巴临终时口嘱他要转世，首创活佛转世。后来其他教派皆相继采用了活佛转世这一制度。这一事件给喇嘛一词注入了新的内涵，使其演变成新的特殊的专用名词。从此喇嘛一词除了极个别情况下例外，不再有单纯的“上师”或“老师”之义了，而特指僧侣中德高望重、地位显赫的“活佛”。

关于何为活佛或活佛转世，曾有多人作过回答，此仅举一例：“活佛转世是以佛教的灵魂不死投胎复生的唯心观念与寺庙集团的经济利益相结合而形成的一种宗教制度。喇嘛教认为，修行好的喇嘛的灵魂是不会随着肉体的死亡而死亡的，而且能够通过另一肉体获得新生”。（《李安宅藏学文论选》，141页，中国藏学出版社，1991。）可此类解释浮于表面化而未能涉及活佛的实质性问题。

根据佛教大乘学说，有“三身”或“三佛”之说，其实皆指三种佛身，即法身、报身、应身（化身）。法身，其“法”或“法性”，即是人们先天具有的如来藏、真心、本觉，以此为成就佛身之因，故又名法身佛或法佛；报身，以法身为因，经过修习而获得佛果之身，分为证知与享受佛境的报身，以及为适应十地菩萨需要而呈现出来之报身；应身（化身），经中曰：“众生机感，义如呼唤，如来示化，事同响应，故名为应”；其意思是指佛为度脱世间众生，随三界六道之不同状况和需要而现之身；此或指释迦牟尼之生身，或指变现混迹于世间之天、人、鬼、龙等中之一切佛或菩萨。

藏传佛教以“三种佛身”说作为自己的理论依据，并在修行实践中不断探索，最后为自己的理论开辟捷径：认为法身不显，报身时隐时现，应身（化身）则随机显现。所以，一个有成就的正觉者，在他活着的时候，可以有若干个“化身”，在各地“利济众生”，当他当他圆寂后“转生”或“转世”就成为理所当然的事了。换言之，藏传佛教对十地菩萨之普度众生而变现之色身，在人间找到了依附之物，即活佛（喇嘛）。这样，活佛便成为“三种佛身”行列中的第三位“应身”（化身）的具体表现。

基于以上理由，凡是称为活佛（喇嘛）的僧侣，究其根源皆是诸菩萨的化身。显而易见，活佛的职责亦要同菩萨一样：利乐世间众生。于是每一位活佛的最高理想是解脱自己，然后为了众生的利益，抛弃这种解脱而又重返人世。故活佛转世制度亦不可中断。

藏族人对喇嘛（活佛）的异常信仰，正可谓独树一帜。藏族有句谚语：“没有喇嘛，便没有神佛。”可见在某种意义上，喇嘛被看成比佛、法、僧三宝还要重要。若没有喇嘛，则一般的民众信徒无从接近藏传佛教，而这时候的喇嘛是以三宝和信仰者的媒介身份而崇拜。若是永远的真理——法，缺少喇嘛的话，就无法与信仰者相结合。基于此，与佛教之皈依三宝相对的，又产生了一个喇嘛宝，成为皈依四宝，甚而喇嘛宝的地位超越三宝之上。作为绝对皈依对象之三宝和信仰者之结合媒体的喇嘛宝这种信仰形式，和一般宗教里所见到的介于绝对者和信仰者之间的预言者，有显著差别。即一般宗教的预言者在扮演媒体这一角色时，其人格已丧失，与神融合为一体。相对的，喇嘛宝在发挥媒体作用时，其人格仍保持原状，并且受到高于三宝之上的尊崇。

这种尊崇喇嘛的思想，或者信仰喇嘛的特点，在考察藏族信徒信仰上，具有极其重要的价值。像藏族这样被严峻苟苦的自然所围绕、没有一点慰藉而艰辛自耕自牧的民族，由于对自然畏怖，遂形成内向宗教的性格。这与生活于湿润平原而有着丰饶产物的内地汉民族之务实态度恰好成为对比。

藏族信徒的信仰特点，只向上于喇嘛。他们的日常生活，一概涂上宗教的色彩，生婚寿丧不用说，乃至如疾病治疗、农耕牧畜、出外旅行的吉凶等等，无不有喇嘛介于其间，由喇嘛祈祷、占星，然后才能运事。所以，藏族百姓，没有想过去研讨教理，践行冥想，这类宗教行为，大都由全能的喇嘛或高僧大德来司掌，广大藏族百姓既没有时间去干预，又不能随便亲自闯入宗教圣域。

关于藏族信徒厚爱喇嘛这一宗教信仰的行为，除国内有关学者外，国外一些学者也早已觉察到了。比如，美国的巴伯若，尼姆里•阿吉兹在她的《藏边人家》一书中有这样一段描述：“我总是很喜欢听定日人谈论他们的知心喇嘛。我往往是在对某个喇嘛毫无所知的情况下听其信徒谈论他的，而每一次都使我深受感动并从内心深处感到这位喇嘛对其信徒来说简直是个有无上权威的国王。要想通过信徒们的介绍来确定这位喇嘛的相对地位是不可能的，因为他的信徒总是以最美好的赞颂词语描述他。正是通过与数百名信徒亲自交谈，使我了解了每个喇嘛的历史以及他们在定日地区的影响之大小。”（[美]阿吉兹：《藏边人家》（汉译本），264页。西藏人民出版社，1985。）藏族信徒最关心的是功德的圆满、来世的善报，这就离不开喇嘛，而喇嘛们又要依靠其信徒的自愿捐献才得以生存。这样的社会氛围中，成功与善意可能通过慷慨的行为转变为怜悯与慈悲；而慷慨的行为须通过宗教方面的虔诚行为加以体现。正如“在入夜之前不久，客店中爆发了一场大骚乱，这是因为一名活佛及其人数众多的随行人员前来投宿。这是他从前往其故乡西藏的一次旅行后返回，一直前往他几十年来任寺主的那个大喇嘛庙去。该喇嘛庙位于喀尔喀人地区，距俄国边境不远。当他进入客店后，早在院子中恭候他的一大批虔诚的佛教徒已前额触地跪在那里。大喇嘛进入为他准备好的一套房间中，夜幕很快降临了，那一群人便退出去。”（[法]古伯察著：《鞑靼西藏旅行记》。中国藏学出版社，1992。）

广大藏族信徒之所以对权威者或绝对者喇嘛异常信仰这一现象的出现，很可能是与藏传佛教强调教义的阐释应有权威的观点有关系。因为承认了教义的绝对真理的存在，那么，对绝对真理的服从就很自然地变为对掌握绝对真理的人的绝对服从和虔诚信仰。无论如何，喇嘛被看做值得敬畏的人这一点，乃是广大藏族信徒的宗教感情，他们把喇嘛视为自己的指导者、救护者、带路人，从而对喇嘛生起由衷的信仰。

藏族地区的藏传佛教寺院向来就冠有多重功能的美称：比如宗教中心、政治中心、经济中心、教育中心等等。而以目前的现状来看，各类寺院实际上已成为继承和发扬藏传佛教优良传统的基地或中心。特别指出的是，现在藏族地区的各个寺院都已演变为以寺养寺并具有中国特色的社会主义新兴寺院，每个寺院均为广大藏族信教群众提供了过宗教生活的良好外部条件。但作为每座寺院寺主的喇嘛（活佛），在该寺或信教群众中仍然享有崇高的威望。从广大藏族信徒的角度讲，寺院是他们直接与佛教三宝特别是喇嘛宝，取得联系的最佳场所，而广大信徒只有通过喇嘛（活佛）的精心指引，才能到达彼岸世界。特别在广大藏族信徒看来，喇嘛（活佛）所行无不是善，所言无不是真理。由此缘故，喇嘛（活佛）对广大藏族信徒来说，的确是个绝对信仰的对象。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:11
（转帖说明）从全球视野漫谈现代西藏分离运动

本文是由天涯国观著名ID “奥塔”于2007年写的长贴。贴中对于历史资料的梳理倾注了巨大的精力，对于了解西藏问题的历史渊源甚有助益。兹将该贴第一部分和第二部分贴出。在此向谨向该贴作者奥塔致以敬意。

小花认为，该贴的第三部分“雪山狮子的宿命——西藏分离运动的未来趋势与解决设想”，由于缺乏对藏传佛教教义的深入了解，因而其预设有一定值得推敲的地方，基于此预设推演出来的方案，价值自然要打上一定的折扣。关于这一点，在天涯原帖的回帖中已有部分网友直接或间接指出。有兴趣的网友可以移步原帖进一步浏览。
http://www.tianya.cn/publicforum/content...2571.shtml

小花以为，从比较宗教学的角度看，藏传佛教不同于人类文明长河中出现的任何宗教形态，在精神控制、权力传承、资源攫取方面有其独到之处。其未来命运，既有依附于西藏分离运动的成份，也有独立于西藏分离运动的成份。

近代政治学以“国家”为单位考察人类社会。马克思以“阶级”为单位阐发自己的历史哲学。亨廷顿把对“文明”的重视引入国际关系的学术谱系。就藏传佛教而言，从其独特的历史文化构造来看，以“宗教”本身作为一个政治单位来加以考察，并不为过。在全球化的平台上，藏传佛教的未来命运，存在相当大的变数。一方面，达兰萨拉的藏人生活前途确实存在一定问题，这一点在造访过达兰萨拉的台湾人林照真《最后的达赖喇嘛》一书中有详细的描述；另一方面，在全球化背景下，藏传佛教获得了在全球范围内发展信徒和攫取资源的新的操作平台。藏传佛教的上层并非没有注意到这个机遇，未必没有向梵蒂冈模式发展的战略野心和相关布局。

即使是作为西藏分离运动背后主要金主的美国，其治国精英阶层对于藏传佛教的教义、权力结构、社会影响等未必没有清醒的认知。一位美国教授曾经很直接地说过，在1959年以前的西藏，达赖既是教皇，又是皇帝。出于遏制中国的目的，把藏传佛教包装为非暴力、和谐、平静和代表宇宙终极神秘力量的宗教形态，固然可以使中国在应对藏区事务上，容易受到更多的指责。但是，以绝对上师崇拜为显著特征的藏传佛教在西方世界的迅猛传播，自然有让以个人自由和代议制民主为立国之本的西方世界自贻伊戚的那一天。

研究藏传佛教问题，文献浩如烟海。其中一个重要切入点，是其内部的权力结构。关于此点，小花特向各位推荐藏学前辈柳陞祺的《西藏的寺与僧》及吴均的《藏传佛教面面观》。这两本书会帮助大家抓住理解西藏问题的一些关键，由此串起相关线索，使散落在各种不同文献中的历史主线，最终浮出水面。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:13
从全球视野漫谈现代西藏分离运动－开篇

开篇
　　　　
　　　　 1959年的西藏叛乱失败后，十四世达赖拉木顿珠-丹增嘉措与当时支持西藏独立的僧俗势力不得不流亡印度。在印度尼赫鲁政府的默许下，达赖及其追随者以印度的达兰萨拉（Dharamsala）作为海外流亡活动的大本营，开始发起旷日持久的西藏分离运动，时至今日，已经持续了将近半个世纪。在1959年到2006年的这段岁月里，当整个世界以及我们的中国经历了东西方冷战、美苏争霸、苏东剧变、文化大革命、改革开放等一系列历史洪潮之后，达赖喇嘛和他的西藏分离运动却依然活跃在当今世界政治舞台上。随着同时代风云人物与他们事业的纷纷终结，达赖喇嘛凭借藏传佛教格鲁派首席精神领袖的特殊地位仍然致力于各种有利于西藏分离势力的活动。
　　　　在当今的世界政治舞台上，达赖喇嘛已经成为西藏分离运动独一无二的象征，可以毫不夸张地说，达赖喇嘛就是达兰萨拉乃至整场西藏分离运动的太阳。近50年的沧桑巨变之后，达赖也从一个弱冠青年变成了今日的垂垂老朽，逐渐步入人生的古稀残年。在夕阳余晖的照耀下，达兰萨拉的西藏流亡政权以及西藏分离运动也将进入更加难以捉摸的历史新阶段。如果中国政府和“藏独”势力不能在达赖的有生之年达成有益的共识与妥协、做好积极充分的准备工作，那么随着达赖身后接踵而来的灵童转世、“藏独”新旧势力交接班、中国与印度相继崛起以及东亚大国博弈趋于白热化等事件的必然发生，西藏分离问题中种种酝酿已久的矛盾就会集中爆发出来。届时西藏分离问题恐怕将彻底展露出大国博弈的本质影响，可能会迫使各方最终只能从暴力手段中寻求解决途径，这样一来就将对南亚安全局势、中国的稳定与崛起乃至整个远东安全局势造成重大影响。
　　　　放眼当前的国内社会，经历了建国后近半个世纪风云变幻的中国人可能早已淡忘了达赖喇嘛和他的西藏分离运动，除了政府偶然发布的几则不痛不痒、莫测高深的社论与公告以外，国内民众对达赖喇嘛的近况恐怕已是知者寥寥，对于达兰萨拉的西藏流亡政权以及活跃于海外的西藏分离运动更是恍若隔世之语。但这个暮年僧侣以及他的分离运动至今却依然是影响中国全局大势的核心问题之一，与台湾统一、领土纷争、地缘安全局势等诸多热点问题一同牵动着中国最高决策当局的思维与心绪，或多或少、或明或暗地影响着中国的安全、外交与军事政策。通过此文，笔者希望尽可能客观、全面、真实、深入地向国人介绍并预测西藏分离运动的现状以及今后的趋势，并为解决这一问题提供一些建设性的思路与参考，期望能够重新唤起国人对这片失落领域的应有关注，进而更多地致力于推动西藏分离问题的早日解决，维护、促进国家与民族的统一、复兴。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:14
续1

（续1）
　　
　　第一部分达兰萨拉的夕阳
　　　　 ——现代西藏分离运动的历史源流与现状
　　　　
　　　　 1949年新中国建立后，西藏地方政权的“解放”问题很快就被提上中央政府的议程，中央政府对待西藏地方政权的最终决断就是要建立实质性的统治，将西藏纳入中央政权的统一管理之下。在明、清两代中国中央政府与各地方政府的关系之中，西藏地方政权可谓是“自治”得最为彻底、最为长久的一方民族区域。即使在满清对少数民族地方政权实施高度控制的年代，满清政权也只在西藏派驻了驻藏大臣以及象征性的一些驻军，对于西藏内部的各项事务基本都遵从当地势力的意愿听其自治。到了清末与民国这段中华民族的劫难时期，西藏地方政权更是乘着当时中央政权暗弱的时机，同时借着英、俄、美国等国的扶持，开始在“独立建国”方面取得了一些实质性的进展，与中国的离心趋势不断显露。
　　　　在这样的形势面前，当时的西藏“噶厦”政府当然不肯拱手将久违的“独立大业”与世代相传的“统治特权”出让给信仰共产主义的“红色汉人”，于是就选择了武装抵抗。1950年西藏“噶厦”政府将藏军主力约七、八千人部署在昌都、金沙江一线，希望阻挡或者延缓中国人民解放军的进藏步伐，没想到结果却是鸡蛋碰石头，被解放军的百战雄师打得丢盔弃甲。无奈之间，西藏“噶厦”政府只得在1951年5月23日与中央人民政府签订了和平解放西藏办法的“十七条协议”，西藏开始进入“民主改革”的时代。不论是“城下之盟”还是“深明大义”，看着异族势力的进占、主导、看着自身绝对尊贵地位以及世袭特权的动摇与流失，这条约签得总是让西藏僧俗统治阶层心有不甘。他们对“独立大业”与“统治特权”的追求并非一朝一夕所能放弃，只要不从肉体上消灭这些人，他们就总会寻求新的努力和尝试。到了1959年，与中央政府磨合了8年的西藏僧俗统治集团最终还是选择在全藏发动大规模武装叛乱，结果还是一败涂地。这一回他们彻底输干赌本，只能流亡印度，开始在国际社会中开展旷日持久的西藏分离运动。
　　　　
　　　　一、现代西藏分离运动的发展历程
　　　　 1959年叛乱失败后，十四世达赖和他的追随者辗转经历了一年多的亡命生涯，最终在印度北部喜马偕尔邦的山区小镇达兰萨拉安定下来，随后便重整旗鼓，收拾整顿起陆续前来投奔的流亡藏人，于1961年在达兰萨拉宣布成立“"岗钦吉雄”（大雪国政府）、国旗为雪山狮子旗，流亡政权的元首为十四世达赖喇嘛拉木顿珠-丹增嘉措。
　　　　新的流亡政权从与世隔绝的雪域高原一跃进入纷繁喧嚣的国际社会，就如同一个闭关多年的修行者忽然来到了车水马龙的红尘俗世，想生存发展，必得先适应这个新的环境。在解决了流亡之初的生存问题之后，西藏流亡者开始在达赖喇嘛的带领下积极融入国际社会，成功地实现了西藏分离问题的国际化，争取到了各种国际力量的同情与支持，西藏分离运动的追随者也在达赖喇嘛的庇佑下成为国际社会的宠儿，过上了其他分离组织想都未曾想过的舒坦日子。除了自身所作的种种努力之外，西藏流亡政权近半个世界以来的活动历程实际上都直接受到中央政府西藏政策的影响，随着历次西藏工作座谈会、斯特拉斯堡宣言、西藏骚乱、六*四风波、1989年诺贝尔和平奖、中间道路、十一世班禅转世等一幕幕重大事件的登台上演，西藏分离运动与中央政府之间的关系也先后经历了不共戴天、接触较量、冰封对立以及重新接触四个阶段。
　　　　（一）第一阶段：不共戴天（1959年——1978年）
　　　　 1959年刚刚亡命逃奔到印度的达赖喇嘛及其追随者面临着极为窘迫的局面，这些穿著厚实藏袍的藏人两手空空地被送到炎热难耐的印度平原，时间一长，身上的皮袍开始发臭、腐烂、长虫，一批又一批的藏人开始死于印度次大陆肆虐的肺结核等种种传染病。为了尽快度过迫在眉睫的生存危机，达赖及其追随者在解决了流亡族群的生计问题以后，开始组建西藏流亡政权，同时还继续发起对中国境内的武装袭扰，最为重要的是开启了西藏问题国际化的先河。
　　　　 1、解决流亡群体的生计
　　　　为了自食其力并在异乡他国扎下根，西藏流亡政权与印度政府协商后，将绝大部分难民集中到气候相对凉爽的喜马拉雅山区修筑公路，达赖喇嘛还向印度总理尼赫鲁提出流亡藏人集体定居而不分散的要求，并在修路的同时开始进行流亡者的安置工作。西藏流亡者大部分都是游牧为生的牧民，印度的气候、土壤、农作物都与西藏完全不同。他们在印度政府的支持下，开始在印度建立起一个又一个的买索尔藏人定居点，靠农业种植为生，初步解决了流亡者的生计问题。
　　　　 2、建立政治体制
　　　　 1959年逃亡后的达赖喇嘛与西藏旧噶厦政府成员在印度穆苏里成立了流亡政权的噶厦政府，当时下辖五个部和一个直属单位，即宗教部、内政部、教育部、安全部、外交部和干部管理室。达赖及其追随者逃亡到印度以后，还在流亡藏人群体中推行“民主化”进程，于1960年9月2日在达兰萨拉成立了“西藏人民代表委员会”，并于1961年正式成立了 “西藏人民议会”，规定凡十八岁以上的藏人有权选举议会代表；年满二十一岁就有被选举权。1963年3月10日，西藏流亡政权颁布了《西藏民主宪章》（草案）。
　　　　 3、重新组建叛乱武装。
　　　　 1960年9月，达赖集团在尼泊尔木斯塘重新组建了“四水六岗卫教军”，在中国边境进行了长达十年之久的军事袭扰活动，其首任总指挥恩珠仓•公布扎西在其回忆录《四水六岗》中写道，“组织了一系列向中国哨所的进攻”，“有时，一二百人的西藏游击队的活动深入中国占领区达一百英里”。这些行径对国内藏、汉人民而言无疑是极大的灾难，但达赖喇嘛为此还是亲自撰文对公布扎西进行了赞扬。
　　　　 4、开启了西藏问题国际化的先声
　　　　在1959年叛乱的过程中，国际社会除了美国、印度等少数几个国家象征性地表示了“遗憾”以外，其他国家对于西藏分离运动都持冷漠态度。达赖及其追随者为了不让西藏分离运动湮没在印度几亿人的汪洋大海中，开始不断发出各种声音来引起世界舆论和组织的关注和支持，其宣传的重点主要在于突出中央政府对西藏人民进行的所谓“迫害”以及对西藏文化的所谓“破坏”。西藏分离势力在这一阶段取得的最大成果就在于1956年至1965年期间促使联合国通过三项有关支持西藏自决的决议，终于将刚刚遭到重大打击的西藏分离运动延续了下来。
　　　　当时中央政府对西藏流亡运动的态度也异常鲜明，就一个“剿”字。举例来说，1973年尼泊尔国王比兰德拉访华期间，毛泽东就一再催促尼方尽快肃清其境内的西藏流亡运动的军事力量。1974年7月尼泊尔政府军开始包围进剿木斯塘营地，俘虏了大批西藏流亡运动追随者，最后一任木斯塘叛军司令旺堆嘉措也在突围去印度途中被尼泊尔军队击毙。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:15
续2

（续2）
　　
　　（二）第二阶段：接触较量（1979年——1989年）
　　　　毛泽东在世时，不要说西藏，整个中华人民共和国都过着与世隔绝的生活，整个中国社会除了无休无止的批斗、革命和阶级斗争外，几乎听不到外面世界的一丝杂音，全然陶醉沉浸在自己的红色激情畅想中。但是随着1978年改革开放政策在中国的全面推行，封闭了几十年的中国社会最终开始向国际社会敞开了自己的大门，中央政府也开始在西藏实行更为宽松的政策，逐步开始与西藏流亡政权进行接触与对话，这对西藏流亡政权而言无异于天赐良机。双方的首次接触始于1979年，当年3月中央政府主动邀请达赖的哥哥嘉乐顿珠访问北京并由邓小平接见后，开始同意达赖喇嘛向西藏分批派遣参观团，并做出了参观团可以在西藏进行自由考察的允诺，于是第一个代表团就在达赖的哥哥洛桑三旦带领下来到西藏。出乎当时中央政府的意料，达赖喇嘛的访问团居然受到了当地藏人的热烈欢迎，藏人对达赖喇嘛的心理依恋俨然文革中成长起来的国人对伟大革命领袖毛泽东的敬仰与爱戴一般，在二十多年的别离之后依然未减分毫。这使得中央政府在吃惊之余也感到非常的尴尬，而当时西藏自治区贫困、落后、闭塞的现状也让中央政府意识到如果不尽快解决西藏自治区的发展问题、不能充分调动藏人自身的力量开展建设，必将给西藏流亡政权的种种宣传制造口实，将给国际社会留下极为不佳的政治印象，实在是不利于西藏分离问题的妥善解决。
　　　　因此，从1980年3月份召开的“第一次西藏工作座谈会”开始，中央政府陆续给予西藏自治区政府更多的宗教、文化、经济、财政以及行政方面的权力，中央政府对西藏分离势力开始转入安抚与疏导的轨道上来。为了提高国内藏人的自主性，中央政府一边采取放权于藏人的做法、开始按照将援藏干部减少75% 的计划将大量援藏干部分批抽调回内地，同时开始默许并支持西藏社会的宗教自由。从二十世纪八十年代到九十年代中期，西藏自治区和其他各省藏区的宗教都已经达到相当自由与繁荣的程度，除了“政教合一”的政治体制和领主式寺庙经济没有恢复外，与五十年代“民主改革”以前的状况已经相差不大。那时西藏到处弥漫着宗教气氛，喇嘛僧人不仅受到西藏老百姓的尊崇，中央政府也把他们作为“统战”对象，优抚有加，西藏的每个地方都在兴修寺庙，其中很多资金来自中共各级政府的财政拨款。
　　　　中央政府既然摆出了主动争取达赖回归、积极解决西藏问题的善意姿态，达赖流亡政权也开始给与响应，双方从1979年起展开了长达14年的接触与谈判。从1979年8月到1980年9月，中央政府有关部门共接待了达赖喇嘛先后派出的三批参观团和两批亲属回国参观。达赖喇嘛在国外的大部分亲属曾回国参观、探亲。自1979年以来，西藏和其他藏区也接待了回国探亲、参观旅游的国外藏胞8000余人，安置了回国定居的藏胞近2000人。回顾历次谈判中双方争持不下的条条款款，中央政府所坚持的最终立场无非是达赖方面必须承认西藏是中国不可分割的一部份、必须彻底放弃西藏分离运动，为此中央政府允诺届时将派“部长级”干部迎接达赖归国，并授予达赖全国人大副委员长和政协副主席的职务，但达赖喇嘛必须和班禅活佛一样留驻北京。站在达赖喇嘛以及西藏分离运动的角度来看，中央政府所持的立场和底线与他们长期坚持的“西藏独立”宗旨无疑是背道而驰的，中央政府开出的条件也远远不能满足达赖喇嘛及其追随者的胃口。
　　　　在不耐于长时间徒劳无益的口舌争辩之后，西藏流亡政权转而主动制造事端、以极端手段来迫使中央政府接受他们的意愿。一方面，西藏流亡政权加大了在国际社会中的宣传音量，1987年9月，达赖喇嘛在美国国会人权小组委员会发表了所谓西藏地位问题的“五点计划”，在认为西藏历史上即是一个独立国家的基础上，提出“使整个西藏成为中国与印度之间的一个‘和平区’和‘缓冲国’”的方案。又于1988年6月提出了有名的成为后来“中间道路”雏形的“斯特拉斯堡七点新建议”，宣扬在西藏变成缓冲国之前，“西藏应当成为一个由它自己支配的民主自治的政治实体，同中华人民共和国保持‘联盟’的关系”，“中国可继续负责西藏的外交事务，并在西藏保留有限数量的防御性军事设施，直到召开一次地区性和平会议使西藏成为一个中立化和平地区为止”。“斯特拉斯堡七点新建议”以所谓西藏历来是独立国家为前提，将一国内部的民族区域自治问题变成所谓的宗主国与附庸国、保护国与被保护国的关系，否认中国对西藏的主权，这在中央政府看来无疑是在搞变相的西藏独立。同时，西藏流亡政权开始派遣人员在倾向独立的西藏僧侣中组织策动变乱，从1987年9月27日到1989年3月7日的十七个月内，共在拉萨挑起18次示威骚乱，当时形势一度曾达到“机关不能正常办公，单位不能正常上班，学校不能正常开课，商店不能正常营业”的地步，给西藏社会与民众造成了严重的生命与财产损失。中央政府眼看着自己播下的善因却没有带来预期的善果，最终只得从1989年3月8日开始对拉萨实行了长达419天的军事戒严，开启了十年的接触与对话的道路遭到了重大的挫折。值得一提的是，当年在西藏主持戒严大局的正是现今的最高核心——胡*锦*涛。
　　　　尽管当时双方一度曾陷入了针锋相对的尴尬境地，但接触与对话的大趋势并非不可挽回，中央政府在坚持统一原则的同时，也表现出极大的灵活性。在1989年十世班禅圆寂的时候，中国佛教协会曾邀请达赖回来参加班禅大师的追悼会，但达赖当时误判形势，自己放弃了机会。可见当时中央政府并未完全放弃争取达赖回归的努力。
　　　　真正瓦解这一和解趋势的根源还要归因于西藏流亡政权在1989年“六*四风波”与1991年苏联解体等重大历史事件上演后的错误判断与表现。1989年“六*四风波”发生后，国际上形成反华浪潮，西藏流亡政权以为中央政府极可能无法应对种种复杂的局面与挑战，于是公然倒向西方社会，在中央政府最为窘迫的时刻采取了落井下石的做法。那一年挪威诺贝尔和平奖委员会怀着明显的政治意图把1989年的诺贝尔和平奖授予达赖喇嘛，达赖和西藏分离运动开始得到西方反华势力的大力支持。1991年苏联解体后，全球共产主义运动遭遇重大逆转，西藏流亡政权却从中受到极大鼓舞，认为中国极有可能步苏联的后尘，因此在1992-1993年期间，达赖喇嘛公然声称要把西藏、新疆、内蒙古当作独立国家，坚决要求“完全独立”，甚至对媒体预言西藏将在5到10年内获得“独立”。此后，达赖喇嘛开始周游世界，到处宣传分裂，中央政府与西藏流亡运动之间的关系也重新回到了横眉立目、剑拔弩张的对抗局面。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:16
续3
（续3）
　　
　　
　　（三）第三阶段：冰封对立（1990年——2000年）
　　　　在饱尝种种内外忧患、连自身施政基础都遭遇极大挑战的形势下，1989年“六*四风波”之后的中央政府显然没有多余的精力来关注解决西藏问题。但随着第二、三代领导人交接班工作步入正轨、邓小平的开放政策得到延续以及国际局势的趋于缓和，中央政府很快就站稳了脚跟并且迅速控制并扭转了国内外政治局面。接下来中央政府就开始重新审视1979-1989年这10年间西藏政策的得失教训，并很快在1994年7月份召开的“第三次西藏工作座谈会”上形成了比较明确的强硬路线和具体部署，中央政府对西藏分离势力又转回了强力打压的路线，与其说是和解趋势的倒退，倒不如说是中央政府在西藏问题的复杂性面前着实感受到了进退两难、骑虎难下的尴尬与无奈。在“第三次西藏工作座谈会”形成的各项决定与精神中，中央政府再次将维护西藏稳定放到了与发展西藏社会同等重要的地位，对西藏的宗教管制也开始逐渐变得严厉。为了加强对西藏自治区的控制与管理，中央政府落实通过了数目多达62个、投资总额达23.8亿元的援藏项目，从人才、资金、技术、物资等多方面加强对西藏的管理投入。修建进藏铁路的方案也被提上了议事日程，于是就有了今日从格尔木直通拉萨的青藏铁路，极大增强了内陆对西藏的运输投放能力。运输投放能力是中央政府控制各地方政府的终极纽带，除了可以运输投放人员物资，同样可以将强大的武装力量源源不断地投往各个地方政区。中央政府统一行使国家整体武装防卫职能的权力可不是说着玩的，这在哪国都是难以撼动的终极分工，否则就无所谓一统的国家。
　　　　在中央政府转趋强硬的大形势下，达赖喇嘛在内部严重的分歧与激烈争执面前，也不得不放弃他在1988年提出的、被广大极端西藏分离势力认为是妥协软弱的“斯特拉斯堡方案”，转而在1995年提出了“人民公决”的设想──即由全体藏人对决定西藏前途命运的四种主要方案进行投票表决，为西藏确定一条未来道路。四种方案分别为：“西藏独立”、“中间道路”、“自治道路”和“正义事业运动”。遑论西藏流亡政权提出的四种方案到底是否符合中央政府的心理预期，仅由西藏一地民众进行公决的做法本身就是一道难以逾越的天堑。旁的不说，如果此例一开，那么剩下的台湾、新疆问题岂不都要任由当地民众进行公决，而这种公决偏偏又没有中央政府参与的份，放在哪国中央政府的眼里，这摆明了都是只准你打我、却不准我还手的亏本生意，有心去谈才是傻瓜。
　　　　这里有必要详细述说一下达赖喇嘛提出“中间道路”。所谓的“中间道路”要求中央政府建立一个包括西藏自治区和青海省全部、新疆自治区五分之一的地区、甘肃省三分之二的地区、四川省三分之二的地区以及云南省一半地区在内的“大西藏”行政区，然后在那里实行达赖喇嘛主导下的“高度自治”。对中国藏族历史有所了解的人都知道，现代西藏和其他藏区行政区划的雏形最早始于蒙元时代。当年的蒙元政府在藏族传统的卫藏阿里（今西藏自治区大部）、安多（大致包括今甘肃甘南、四川阿坝和青海的大部分藏族聚居区）以及康（大致包括今青海玉树、四川甘孜、云南迪庆、西藏昌都等地区）等三区设立了三个宣慰使司都元帅府实行分区治理。此后的明朝政府也基本沿袭了蒙元时代对藏区的行政区划。到了满清时代，中央政府扶持藏传佛教格鲁派宗教领袖五世达赖喇嘛建立了近代西藏地方政权，并在原有行政区划基础上进一步明确划分了西藏与甘、青、川、滇等周边行政区域的界线。也就是说，在藏族乃至中国的历史上，西藏以外的这些藏族聚居区从未划归西藏地方政府管辖过。这个“大西藏”行政区划的土地面积高达240万平方公里，约占中华人民共和国总面积的四分之一，这要是让达赖喇嘛不费一枪一弹就给“自治”了去，中央政府岂不是阴沟里翻船？达赖喇嘛中间道路的要点就是要带着“流亡政府”的原班人马重回西藏执掌大权，并且期望通过谈判得到哪怕在“民主改革”之前都不曾拥有的特权，这叫中央政府如何接受？
　　　　而激化这一阶段西藏流亡政权与中央政府之间对抗关系的却是1995年十四世达赖喇嘛抢先认定十一世班禅转世灵童的政治事件。1989年1月28日，第十世班禅额尔德尼-确吉坚赞在主持完五到九世班禅合葬灵塔祀殿的开光大典后，于当晚20时16分因心脏病突发猝死于扎什伦布寺，享年仅51岁。生老病死本是人的必然归宿，但偏偏藏传佛教的诸多活佛们归天之后却还有重新转世一说。依据格鲁派（黄教）的传统教例，活佛圆寂后将由高僧组团四处寻访认定转世灵童。漫说这个灵童转世的做法到底是否符合科学原理，也漫说灵童认定的过程中到底会不会掺杂纯宗教以外的干预因素，即使按照早年满清政府与格鲁派共同立下的规矩，西藏地方政权在认定转世灵童工作上的最高权限也仅限于向中央政府上报一个转世灵童的推荐名单，这个灵童最终能否坐床“登基”，全凭中央政府一纸册封。达赖、班禅喇嘛转世制度本身就是维系中国中央政府与西藏地方政府之间的一道强韧纽带，其中的核心潜台词就是中央政权的主导地位。就算在国力衰微、内忧外患的中华民国时代，西藏地方政权认定的十三世达赖与九世班禅最终也还要报请国民政府批准后才能名正言顺地继承法统。转世灵童的册封工作可以说是中央政府绝不肯让他人越俎代庖的关乎国统基础的大是大非之事。
　　　　当年十一世班禅转世灵童寻访小组已经事先认定了一个名叫根敦•却吉尼玛的灵童人选，但没想到当时负责灵童认定工作的主要负责人恰扎活佛却将这些信息提前泄露给西藏流亡政权，结果导致达赖喇嘛在达兰萨拉抢先指认根敦•却吉尼玛为十一世班禅的转世灵童。闻讯后的中央政府立时陷入了辛辛苦苦为他人做嫁衣裳的尴尬境地，当时的窘境无异于有人要求代替丈夫行使对妻子的初夜权一般。于是中央政府在1995年12月8日毅然选定另一个候选灵童确吉杰布举行了坐床仪式。西藏流亡政权随即也作出了使事态更趋激化的回应，1996年2月19日（藏历新年），达赖喇嘛在达兰萨拉用他所指认的班禅根敦•却吉尼玛的巨型照片为这个小灵童举行了坐床仪式。至此，藏传佛教界出现了两个班禅并存的局面。
　　　　通过指认十世班禅转世灵童的做法，西藏流亡政权尽管可能会收获分化班禅系僧俗力量的战术效果，但却付出了与中央政府陷入彻底对立的战略代价。现任西藏自治区委副书记热地在当时的内部讲话中对达赖指认班禅灵童之事作出的最终结论是：达赖及其追随者由于其阶级本性所决定，他们妄图分裂祖国的政治图谋永远不会改变，我们不能对他抱任何幻想。这个结论意味着从此以后中央政府将改变以往对西藏流亡运动“留有余地”的态度，不再考虑与达赖喇嘛的任何交往或谈判。“指认灵童”事件可以说是导致中央政府的西藏政策出现关键性转折的重大标志。此后几年当中，西藏流亡政权与中央政府之间的关系进入了严酷的冰封期。
　　　　（四）第四阶段：重新接触（从2001年开始）
　　　　　在这段篇幅的开头，有必要说一说十四世达赖喇嘛的生平。十四世达赖喇嘛拉木顿珠-丹增嘉措1935年7月出生于青海湟中县祁家川(今青海省平安县红崖村)。1938年拉木登珠被原西藏地方政府遴选为第十三世达赖喇嘛的唯一转世灵童，后报请国民政府特准免予“金瓶掣签”，在中央政府特派大员吴忠信会同热振呼图克图的主持下，1940年在拉萨举行坐床典礼，继位为第十四世达赖喇嘛，1950年11月17日开始亲政，年仅16岁即成为藏传佛教格鲁派的领袖之一。1959年流亡印度时，达赖还只是一个年仅24岁的弱冠青年（按照我们汉族的传统说法，人在本命年是会冲犯太岁的，而大多数人24岁的本命年总是过得不甚如意，这都是题外的闲话了）。经过多年全球“化缘”式海外流亡生涯并经历了诸多历史风云与政治事件之后，2001年的达赖喇嘛已经开始步入人生的黄昏旅途，宗教领袖熠熠生辉的光环也难以掩藏人到暮年之后的疲态与倦意，达赖喇嘛终究也还是难以逃脱生老病死的宿命大限。达赖喇嘛本人的年龄问题正是开启这一阶段接触历程的关键诱因。
　　　　从2000开始，达赖的健康状况开始每况愈下，国际社会甚至有传出达赖喇嘛已经身患癌症的言论。2001年，达赖在印度突发重病，被紧急送往孟买的一家医院救治后脱离危险。2002年12月，达赖在接受英国广播公司（BBC）采访时说：“我不久前在梦中回到了拉萨。”2005年以来，达赖多次公开表示，希望有生之年能回西藏，并实现朝拜五台山的梦想。2006年的3月10日，达赖又公开表示，在中国境内有许多佛教圣地，他希望能够对这些圣地进行朝拜。达赖喇嘛还表示他希望能够亲眼看到中国的发展变化。这一切都暗示着，随着年龄的增长，现年72岁（又到本命之年）高龄的达赖喇嘛终于也开始考虑叶落归根的身后之事了，他自己恐怕也已经预料到今后的人生已经去日无多。
　　　　根据达赖喇嘛特使洛第嘉日2006年发表的评论，自2002年以来，先前一直扮演“trouble-maker”角色的西藏流亡政权已派遣特使与中央政府举行了5次秘密对话。从洛第嘉日透露的信息来看，目前中央政府对会谈内容也越来越坦率，尽管会谈还没有取得任何突破，但洛第嘉日认为重启会谈本身就是一个成绩。为了表示和谈诚意，2006年达赖喇嘛曾罕有地在其官方网站上发表声明，呼吁海外流亡藏人不要在当年胡锦涛访美期间举行抗议活动，要求“勿对胡锦涛的访问造成不便”。达赖的举动明显是要向中央政府表达善意，避免双方谈判受到破坏。同时，国家宗教事务局局长叶小文也于2006年4月3日表示，只要达赖喇嘛清楚地表明他已经完全放弃了所谓的西藏“独立”，那么中央政府考虑允许他回国并不是没有可能。为此，西方媒体已经普遍开始推测中央政府在达赖喇嘛的态度出现软化的情况下，将有可能允许他返回中国并且访问西藏。
　　　　通过解读洛第嘉日的评论，可以发现尽管这一回是西藏流亡政权主动寻求和解之路，但本轮会谈中西藏流亡政权所持的立场与观点与达赖喇嘛先前宣扬的“中间路线”并没有明显的差异，西藏流亡政权依然坚持在寻求西藏自治而非独立的前提下，中国政府应该重新划定西藏自治区与四川、云南、新疆、甘肃以及青海等省份的边界，使整个藏区能够统一起来，实现“大西藏”范围内的自治。在高举橄榄枝的同时，本轮会谈中西藏流亡政权依然还是或明或暗的向中央政府展露了“暗箭”要挟的一面，通过“善意”的提醒来警告中央政府如果西藏分离问题不能在达赖喇嘛在世时得到妥善解决的话，那么中国国内的藏人在达赖喇嘛身后将会“无法再压抑住憎厌与愤怒”，可能在“少部分的个人或团体”带动下“造成极大的不稳定”。
　　　　在笔者看来，本轮会谈事实上是在极为特殊和关键的背景与形势下重新启动的。叶落归根的故土亲情能够促使去日无多的达赖喇嘛主动抛洒橄榄枝，那么一切努力遭受冷遇以后的万念俱灰也极可能让达赖喇嘛做出管他死后洪水滔天的惊世举动。可以说这一轮会谈对于双方而言都是一次难得的历史机遇，对于整场现代西藏分离运动也将是一个至关重要的转折点。事实上西藏流亡政权对于达赖身后可能引发内地藏区动乱的“威胁”并非空穴来风，达赖身后接班的西藏分离势力到底将采取何种宗旨与措施、几十年来西藏分离势力在国内外到底积累蕴藏了何种潜在能量，至今依然还是一个极大的未知数。如果西藏流亡政权与中央政府都能本着早日解决问题的态度进行积极谈判，那么本轮会谈将极可能在解决“藏独”问题上开启新的积极局面。但是经历了近半个世纪的厮杀对立、冲突谩骂、阴谋暗算等道道“劫波”以后，双方是否真的还能够“相逢一笑泯恩仇”呢？这将要求双方的领导人物具备何种宽容高深的政治智慧以及至尊不二的决断权威呀。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:17

(续4）
　　
　　二、西藏流亡政权的体制架构、组织派系与武装潜力
　　　　 1959年叛乱失败后，达赖喇嘛及其追随者一路亡命逃奔印度，最终在一个叫做达兰萨拉的山区小镇安定下来，并在那里正式建立了西藏流亡政权。达兰萨拉位于印度北部喜马偕尔邦西北山区，背靠终年冰雪覆盖的喜马拉雅山。那里被山谷、河川、农田以及茶园围绕，距离印度首都新德里约12小时的车程。达兰萨拉冬天气候干燥、寒冷，7～9月气温潮湿闷热。目前的达兰萨拉分上下两部分。下达兰萨拉海拔1250米，基本是当地印度人居住。达赖喇嘛以及西藏流亡政权则位于海拔约1800米的上达兰萨拉，那里聚居着8000多海外流亡藏人，主要是流亡政权官员、僧侣、学生、手工艺者和商人，规模仅相当内地的一个乡镇。经过几十年的建设与经营，达兰萨拉已经成为整个海外西藏分离运动事实上的“首都”，如同“北京”之于我们中华人民共和国的中央政府，达兰萨拉在国际上也成为西藏流亡政权以及西藏分离运动的代名词。
　　　　 “定都”达兰萨拉的西藏分离势力仿照西方的政治模式建立了比较完备的政治体制与行政架构，依靠他们的西藏内阁(噶厦) 、西藏人民议会以及最高法院对全球西藏分离运动以及海外流亡藏人实行有效的控制与管理。经过经半个世纪的繁衍生息，整个海外流亡藏人族群也由最初流亡时的8万余人上升到目前的将近13万人，这些来自卫藏、安多、康巴等地的流亡藏人构成了西藏分离运动的核心势力群体。随着新一代流亡藏人的出世、成长，海外流亡藏人群体中也逐渐形成了各种形形色色的政治组织，由于具有不同的成长经历以及较为深化的西方生活与教育背景，新一代藏人组织在解决西藏分离问题上所持的观点与做法较其前辈更加激进。没有经历过战争挫折的新一代藏人组织更倾向于依靠极端路线以及暴力手段来传达自己的政治主张、实现“西藏独立”的政治目的。鲜为人知的是，西藏流亡运动目前还拥有一支可资利用的基本由藏人组成的“印藏边境特种部队”，也许这就是新一代藏人之所以会醉心于“暴力”方式的一颗“定心丸”吧。
　　　　（一）体制架构
　　　　经过多年的发展，目前的西藏流亡政权已经颇具规模。西藏流亡政权依照现代民主制中的三权分离原则，由西藏内阁(噶厦) 、西藏人民议会以及最高法院所组成，而达赖喇嘛则是的最高领袖，担当正常政权的“元首”职能。其中：西藏内阁（噶厦）由财政、教育、内政、文化与宗教、外交与宣传、安全以及卫生等七个部门组成，负责西藏流亡运动的日常行政管理，目前共有将近三千名“政府公务员”和“雇员”在噶厦的各部门工作，噶厦的八名最高成员由议会选举并向议会负责；西藏人民议会根据流亡藏人的归属地区和教派，由流亡藏人一人一票选举产生，承担立法、提案、监督等职责；西藏流亡政权的最高人民法院则已在各定居点成立地方法院，开始受理一些藏人内部的诉讼案件。
　　　　 1、西藏内阁(噶厦)
　　　　噶厦，翻译成中文就是“受命大臣之房”，房子当然指的是由受命大臣们组成的政府的办公场所。另外也有一些观点认为噶厦的涵义是“发布命令的房子”，表示此处只发布命令而不接受命令——即为最高的行政机关。1959—1960年，流亡期间的西藏分离势力在印度穆苏里成立了最早的流亡噶厦政府，当时下辖五个部和一个直属单位，即宗教部、内政部、教育部、安全部、外交部和干部管理室。
　　　　西藏流亡政府的噶厦由一位首席噶伦（首相）和不超过七位的噶伦（内阁大臣）组成。在流亡期间，噶厦作为西藏流亡政权的最高行政机关，负责西藏流亡政权的一切行政事务。目前正在执政的是第十三届噶厦，由财政、教育、内政、文化与宗教、外交与宣传、安全以及卫生等七个部门组成。根据西藏人民议会第十二届第十一次会议对《西藏流亡藏人宪章》中有关噶伦选举规定的修改，从十三届噶厦开始，首席噶伦的候选人不再由达赖喇嘛提名，而是由所有享有选举权和自由的西藏公民通过投票方式选举产生，并由达赖喇嘛任命。宣誓就职后的首席噶伦负责“组阁”，由其向议会提出其内阁所需要的不多於七人的内阁大臣（噶伦）候选人名单及简历和说明，内阁候选人若能得到与会议员一半以上的选票即可当选为内阁成员（噶伦）。噶厦的责任由全体噶伦共同承担，噶伦们向首席噶伦负责。
　　　　西藏流亡政权的噶厦每年要向议会就政府以及政府所属机构提出来年的收入、支出等计划，以货币核算毫无留置和短缺地提出全年预算计划。西藏流亡政权最初的财政状况十分窘迫，流亡之初的1960年不过八万九千五百七十五卢比。为了解决经费问题，流亡政权从1969年开始成立经济部，进行一些商业活动，财政收入开始不断增加。一九九五年西藏流亡政权的财政支出约七千七百四十六万六千三百五十一卢比，其中不包括教育、卫生、救济、修建寺院等项目的四亿八千五百一十一万八千九百二十卢比的支出。
　　　　 2、西藏人民议会
　　　　 1960年9月2日，十三名当选的代表集聚达兰萨拉成立了西藏历史上的第一个人民议会，当时称为“西藏人民代表委员会”，随即开始行使各项权利。根据《流亡藏人宪章》，西藏人民议会是流亡社会中通过选举产生的最高立法机构。它拥有制订和立法的所有权利，法案经过达赖喇嘛签署批准后具有法律效力。
　　　　（1）议员成份
　　　　目前的西藏人民议会共由四十六位议员组成，分别代表西藏三个地区和五个教派。三个地区分别为：卫藏（前藏后藏）、多朵（康区）和多麦（安多）；五个教派分别为：宁玛派（红教）、噶举派（白教）、萨迦派（花教）、格鲁派（黄教）以及苯教（黑教）。由于一开始刚刚当选的议员对西藏流亡政府的事物不了解，因此当时议会决定全部议员编入流亡政府的各机构中积累经验。直到1966年，鉴于议员对西藏流亡政府的事务已经比较了解，因此宣布议会单独办公，并宣布议会议长和副议长地位等同于政府内阁部长，议员地位等同于部长助理。
　　　　西藏人民议会的议员人数几经变化。第一届议会仅有13名成员，从第二届议会开始，西藏流亡政权决定在原有议员的基础上，西藏三区各增加一名妇女保障名额，另外再由达赖喇嘛从教育或科技领域直接任命一名议员。1991年5月份，在达赖喇嘛的提议下召开特别会议，会议决定扩大议会职权与规模，设立四十六个席位，议会任期为五年，并成立宪法委员会，最终形成了目前的西藏人民议会。
　　　　（2）议会职能
　　　　西藏人民议会的议员负责监督和检查政府各部门贯彻落实各项政策、决议和指示。议员定期视察各藏人聚居区、手工业中行（合作社）、学校以及其他有藏人居住的地区，从而对他们的生活、工作境况作出客观的估价，并将群众反映的疾苦和急需解决的问题提交给噶厦的有关部门，以便引起各方面的重视。议员享有最后发言权和负责审阅、否决或批准政府各部门提交的年度预算计划，任何议员在议会或小组讨论中发表的任何言论享有免责权和不受法律追究。
　　　　（3）“法制建设”
　　　　 1963年3月10日，）《西藏民主宪章》（草案）正式颁布实施，成为西藏流亡政权的“临时宪法”。1991年6月28日，达赖喇嘛正式批准新的《流亡藏人宪章》，其中规定“凡具备以上条件的适龄西藏公民，不管其性别、宗教信仰和家庭情况都有权参加竟选；凡年满十八周岁的西藏公民均享有选举权。”
　　　　1973年8月25日，西藏议会通过了新的流亡政府公务员选任办法条例，1974年11月21日，西藏议会通过了新的选举法。并规定原来一直由噶厦主持的预算审查工作由议会负责，并制定了相关法规。1979年规定内阁的任期为五年。1985年7月，宣布西藏人民议会的任期为五年。
　　　　 3、最高法院
　　　　流亡西藏的最高法院於1992年3月11日正式成立，是流亡藏人的最高司法机关，在各流亡社区设有常设、临时获巡回法院。西藏流亡政权的最高法院由一名最高法官和两名法官组成。最高法官必须由达赖喇嘛提名、经西藏人民议会三分之二以上通过后，才由达赖喇嘛以国家元首的名义予以任命。最高法院可以对地方官员、干部或任何人根据需要赋予法官之职权并组成常设或临时巡回等地方法院。在流亡状态下，最高法院只接受所在国法律没有明文限制之流亡藏人之间的民事诉讼案件，审理和裁决依据流亡法规和流亡社会的其他法规进行。法庭诉讼使用藏语，对生活贫寒的家庭法庭将提供免费的律师和其他必要的协助。
　　　　（二）成员组织
　　　　从达赖喇嘛流亡印度后的1960年开始，西藏流亡政权已在印度为主的世界各国建立了由西藏流亡政权直接管理的七十六个难民定居点，对全部十二万余藏人已完成定居的工作。流亡藏人主要来自卫藏（前藏后藏）、多朵（康区）和多麦（安多）三个地区。流亡藏人的地区构成对西藏流亡政权的方针政策起着极大的影响作用。1995年达赖喇嘛提出的“中间道路”中之所以会有如此异想天开的“大西藏”想法，关键原因在于目前的西藏流亡者中有相当比例的人数即来自安多和康区。1959年的叛乱最早就起自安多和康区，叛乱失败后，那里的大批分离分子随达赖喇嘛一同流亡到了印度，因此安多人和康巴人构成了流亡藏人的重要组成部分。他们的影响，可以从西藏流亡议会的议席比例上得到反映。流亡议会一共45个议席，其中30个议席是根据安多、康和卫藏三大地区分配的，每个地区10个议席，因此任何抛弃安多和康（哪怕是出于暂时策略）的方案都不可能在议会通过，在流亡藏人中更是会遭到激烈反对。为了顾全西藏流亡群体中各派势力的最大利益，才有了这个恐怕会让达赖喇嘛和中央政府都“啼笑皆非”的“大西藏”自治方案
　　　　 1972年，年，在瓦然纳斯的流亡藏人主动向西藏流亡政权提出包括十项内容的意见书，当年七月，根据意见书的内容，由西藏议会主持召集各地的代表讨论後，根据人民主动提出的要求，决定每个流亡藏人每月向西藏流亡政府缴纳一卢比，使西藏流亡政权的财政收入大幅度增加。此项收入被称为“藏人志愿为国基金税”，为此还成立了由西藏议会直接领导的“自由西藏运动”，当时共有96个分部和502名成员。后来规定“自由西藏运动”各地方小组成员依法由经当地人民选举产生的三至十一名成员所组成，主要负责税收工作，该组织在流亡藏人所在地区正发挥着日渐重要的作用。
　　　　受到西方社会政治生活的影响，1959年叛乱失败后出生的新一代流亡藏人陆续建立了“西藏青年大会”、“西藏民主党”以及“西藏妇女协会”等分离组织。新一代流亡藏人从小就在仇恨中国的教育下长大成人，至今在海外出生的藏人已经成为流亡团体的骨干。几十年来，西藏流亡者一直把西藏独立作为旗帜，在海外出生的第二代、第三代藏人从小就把独立的目标视为天经地义和不可改变的，他们所接受的关于西藏历史的教育一直都把中央政府描述为残暴的侵略者，这种强烈的民族主义教育使得新一代流亡藏人在西藏问题的前途问题上都持有较为极端的观点和思想。其中，扎西南杰代表的“西藏青年大会”是流亡藏人中势力最大的一个少壮派组织，在世界各地有五十多个地方分会，上万名成员，其骨干分子大多是受过西方高等教育的青年藏人，熟悉西方社会，有民主思想，活动能量远远超过流亡藏人中的元老派。由于和中央政府之间的实力差距是在是过于悬殊，新一代流亡藏人认为通过恐怖活动可以用最小成本获得最大效果，而且恐怖活动容易获得广泛影响、吸引国际社会对西藏问题的关注，因此越来越多的流亡藏人开始转向认可恐怖主义和暴力行径，这不能不说是西藏问题前途上极大的不安定因素。
　　　　（三）武装力量
　　　　在印度陆军的编制中，有一支主要由流亡藏人组成的“印藏特种边境部队”，是西藏流亡政权可资利用的武装力量。由于印藏特种边境部队性质特殊且传媒很少披露，因此一直鲜为人知。1962年中印边境战争结束后，印度政府开始酝酿组建印藏特种边境部队。1962年11月14日，西藏流亡政权在印度内政部调查分析局和美国中央情报局的帮助下，正式组建了印藏特种边境部队，由西藏流亡政权负责兵员来源，美国负责提供武器装备和部分经费并协助训练，印度负责组编、供应和直接指挥。这支印藏特种边境部队以印军“第二十二建制”闻名于世。
　　　　印藏特种边境部队隶属印度内政部保安局，现有81个连队，其中藏人连队69个，廓尔喀连队12个，实力约有1万人，其规模相当于印度陆军师的建制。编为总部(设总监和副总监)、建制司令部(设司令和副司令)、防区和训练中心。印藏特种边境部队最高编制为营，每个营辖六个连。连为基本战术单位，各战斗连的编制人数一般为120人，多数连队缺编，不足百人。连、排基本上是“四四编制”，即连下辖四个排，排下辖四个班。营长都由军衔相当于印度陆军中校的藏人担任，连长由藏人少校或上尉担任。女性也可加入印藏特种边境部队，但一般在通信和医疗部门服役。印藏特种边境部队总监(准将军衔)由印度人担任，副总监及其以下军官多由藏人担任，但部队实权掌握在印度军官手中。
　　　　印藏特种边境部队总部设在新德里，建制司令部设在距北方邦达拉顿市以北100公里的恰克拉塔。恰克拉塔是喜马拉雅山南麓一座小镇，也是流印藏人聚居区之一。那里有印藏特种边境部队大型训练基地，此外，在萨哈兰普尔、加拉顿和加尔各答都有小型的训练基地。印藏特种边境部队多数部署在印度边境特别是印中边境一线，少数部署在克什米尔锡亚琴冰川地区。部署在印中边境一线的印藏特种边境部队共划分有五个防区，五个防区司令部的驻地相对固定，但所辖连队不固定。防区内各连队每三年和后方基地的连队轮换一次。目前，印藏特种边境部队不仅在喜马拉雅山地区安置高灵感度的侦察设备监视中国军队动向，而且经常对中国实施有限的越境侦察行动。
　　　　印藏特种边境部队现有武器装备以轻武器为主，有武装直升机、无后坐力炮、追击炮、火箭筒、轻重机枪、MK-4狙击步枪、AK-47步枪和卡宾枪，另外还有登山、漂浮和伪装等必要器材。经过四十多年的建设，该部队人员素质及装备的现代化水平都有了较大的提高，目前已发展成为一支编制固定、装备优良、训练有素、战斗力较强的特种部队。印藏特种边境部队组建时装备以美式武器为主，当时美国向其提供M一1、M一2、M一3机关枪等轻型武器，而未提供重型武器装备，现该部队多为苏式装备。印藏特种边境部队主要任务是：平时进行各种训练，配合印军警担负边境守备执勤、巡逻侦察、特务派遣、边境骚扰和破坏等任务，必要时还执行工程建设和印度国内反恐等特殊任务。如果将来中印爆发战争，这支部队将充当印军的先头部队，进行化装侦察，空降或潜入中国军队后方进行武装偷袭、破坏重要目标，在西藏境内开展游击战和进行策反、颠覆等破坏活动。印度政府和“藏独”势力达赖集团十分重视对印藏特种边境部队官兵的训练教育。其军事训练主要分为基础训练和专业训练两种。基础训练的对象是刚入伍的新兵，训练时间为六个月。主要科目有队列、武器操作、射击、投弹、通过障碍等游击战术训练，战术训练重点是空降、游击战和单兵、班攻防战术。这支部队还多次举行以中国边防军和西藏纵深地区交通线等重要设施为袭扰破坏目标的演练，有时还参加印军举行的各种实兵演习。此外，西藏流亡政权还经常向印藏特种边境部队宣传组建部队的目的是为了“西藏人民的利益”，为了实现“西藏独立”，煽动官兵仇华反汉的民族情绪，竭力培养他们的“藏独”意识。
　　　　 1971年第三次印巴战争爆发，印藏特种边境部队被投入战斗。同年10月底，该部队主力被派往米佐拉姆。在一次代号为“鹰”的进攻战斗中，藏人副司令(准将)亲自指挥了整个作战过程，得到了印度政府的高度赞扬。随着战争的不断深入，印藏特种边境部队被赋予几项重要的作战任务，包括破坏卡普台大坝和其它的重要桥梁。在此次战争中，印藏特种边境部队曾成功狙击了一支企图向缅甸逃窜的东巴基斯坦部队，并且迟滞了巴基斯坦第九十七旅和第二突击营在奇塔贡山区的作战行动。截止1971年12月17日印巴停火协定签署时，印藏特种边境部队有56人阵亡，190人受伤。由于作战英勇，印藏特种边境部队有580名军人获得了印度政府的“现金奖励”。在1977年印度国内大选期间，印度安全部门领导人派500名印藏特种边境部队突击队员前往萨拉沙瓦应对危安分子可能发起的骚暴乱活动。印度总理英迪拉•甘地被刺身亡后，印藏特种边境部队也用来保护印度总理。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:17
(续5)
　　
　　三、西藏分离势力采取的种种活动
　　　　如果说整场西藏流亡运动是一张严密的蛛网，那么流亡者们在这将近半个世纪内采取的种种活动就是编织成这张大网的一根根经纬线。我们面对的西藏流亡者并非一群简单的分离分子，要知道在逃离中国之前，他们曾经在自己独特信仰的支撑下统治整个西藏数百年，他们带走的除了那些微不足道的有形资产外，真正让我们感到头疼、棘手的却是那些无形的感召能力与活动能量，只要他们依然报有重新执政的信念，只要他们仍然在全球藏传佛教的传承发扬中占有独特的地位，只要他们依然对内地僧俗势力保持着有效的影响力，那么他们就会凭借曾经的执政经验以及今时的国际影响力继续做出一个个令中央政府烦恼的举动来。中央政府面对的是一个政权，是一种宗教，更是人类对权势、财富以及统治地位的本能渴望。细数西藏流亡政权近半个世纪以来所作的种种活动，事实上不外乎政治影响活动、传播宗教文化以及国内势力渗透等三大主题。正是在这三大主题的指引之下，旷日持久的西藏流亡运动才没有变成一种机械、抽象、刻板的概念与口号，而是鲜活、生动以及富有感召力的存在于国际社会以及大国博弈的政治舞台之中，才会一次又一次地引来中央政府惊诧的目光与愤怒的吼叫，才会一次又一次地逼得中央政府采取种种手段进行制裁或者招抚，才会对中央政府的各项政策造成实质性的牵引与影响。如果我们不能早日解决西藏流亡运动的病根，那么这些令人烦恼的活动在可预见的将来必将一直持续下去，在某个历史时机的暗合下，西藏流亡运动这块癣疥之患也难保不会恶化为心腹大患，并对中华民族的统一稳定以及复兴大业造成极为不利的影响。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:18
续6:
　　
　　（一）遍及世界的高层交往以及院外活动，争取各国的官方支持
　　　　经过将近半个世纪的学习、适应，西藏流亡政权早已经把青藏高原昔日闭塞、保守、落后的形象洗刷得一干二净。通过与西方政府的交往以及长时间受西方社会的文化淫浸，西藏流亡分子早已洞悉西方大国的利益思维，并且熟知国际政治的游戏规则。他们会说流利的英语，精通西方的法律体系与代议制度，他们会在西方媒体的镁光灯前毫无晕眩地慷慨陈词，并借助藏传佛教强大的感召力成功在原属于基督教的西方民众中开启传道之路。西藏流亡分子通过对西方民众的心理捉摸以及对西方文化生活的学习适应，早已熟练掌握了在西方社会打开局面的种种运作方法。
　　　　对各国政府以及高层进行的接触活动无疑是最直接有效并能带来丰厚回报的政治活动，自从西藏分离势力流亡海外之后，以达赖为首的西藏流亡政权就一直没有间断过与西方各国政府的接触与游说，从1959年流亡国外到1994年为止，达赖访问过的国家已经达到47个之多。达赖每到一个国家，便与所在国的国家元首、政府首脑、议会高层以及强势民间组织展开广泛的政治交往，主要目的就在于强调西藏的独立地位、中央政府统治西藏的非法性以及宣扬他的西藏独立道路。达赖喇嘛六十岁生日之时，四百多名世界政要和名流参加了庆祝会，他的国际影响力达到了前所未有的巅峰。
　　　　在达赖喇嘛的带动下，西藏流亡政权在国际舞台上的活动空间也开始不断扩张。1990年西藏院外活动集团在挪威、加拿大和意大利策动建立了议院委员会；28个国家的代表在印度召开“西藏之友大会”；稍晚一些时候，34个国家的代表又在伦敦召开“西藏国际协商大会”，谋求将世界各地支持西藏流亡者的议员联合起来，冰岛首相出席了那次会议。1991年，达赖喇嘛成功地推动了“国际西藏年”的活动，仅10月一个月，西藏流亡者组织“西藏之家”就在全球36个国家举行了60次活动。目前流亡藏人在纽约、苏黎世和新德里设置了与联合国打交道的办事处，另外在伦敦、东京、布达佩斯、日内瓦、加德满都等地派驻了代表。
　　　　经过达赖喇嘛以及西藏流亡政权多年以来的高层交往以及援外活动，西藏流亡运动已经在国际社会中成功地取得了一系列“丰硕”的政治成果，各国议会乃至联合国都开始对西藏流亡运动报以同情的态度或者摆出支持的姿态。联合国的人权委员会通过了谴责中国在西藏“侵犯基本人权和自由”的决议，那是1965年以来联合国机构第一次通过有关西藏的决议。欧洲议会5次通过有关西藏问题的决议，对北京中央政府进行谴责；俄罗斯下议院1995年11月通过决议，敦促政府承认西藏是一个独立的国家；美国（五九年至九五共十项有关西藏的决议和六项涉及西藏问题的决议）、德国（八七年、九六年）、瑞士（一九九一年）、澳大利亚（九零年至九六年共通过八项决议）、意大利（一九九三年）、加拿大（一九九五年）以及立陶宛（一九九五年）等国议会都通过了支持同情西藏流亡运动的决议，对中央政府的国际形象乃至统治权威造成了极大的冲击。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:19
续7：
　　
　　（二）积极迎合西方社会，扩大西藏分裂运动的影响力
　　　　今天我们所熟悉的西方社会根本是建立在以基督教文明为绝对主导核心的另类文明基础之上，其社会成员所广泛认同的崇尚竞争、思辨求真、积极入世、博爱共济的社会理念与中国土生土长的藏族社会以及藏传佛教几乎难以找到任何形式上的交集，纵观东西方文明的发展历程，在达赖喇嘛流亡之前，整个西方社会与西藏的民族、社会、文明乃至流亡藏人的独立运动之间几乎没有广泛认识与接触的机会。在没有得到广泛深入的交流接触之前，尤其是在某一方没有彻底放下身段、刻意逢迎另一方之前，如果把一群西方民众与一群西藏人共置一处的话，不要说正常的交流，恐怕不打起来已经要让人偷念一声“无量天尊”了。打个不恰当的比喻，西方文明与西藏文明之间简直就是天荒对地老，没有人为导入的催化剂，恐怕是一万年也不会引发化学反应了。
　　　　但是达赖喇嘛的流亡国外以及西藏流亡运动的生存需要却彻底打破了这一定势。不论达赖喇嘛原先在西藏处于如何至高无上的神圣地位，无论西藏流亡政权的大小领袖在原先的西藏处于何等尊贵的地位，一旦流亡国外、寄人篱下，就难免夹着尾巴做人、捧了卵子过桥的尴尬境地。西藏分离势力在他人的鼻息下要生存、要发展，就必得委曲求全，找一座硬硬的靠山，寻一群有钱有势的“施主”，而在当今由西方文明主导的国际社会中，再没有什么比取悦西方社会更能迅速改善西藏分离势力境地的事情了。
　　　　同时，自从二十世纪下半叶开始，一向由基督教占据主导地位的西方人却也开始对西藏文明展露出难以名状的痴迷情节。进入二十世纪后半叶的西方社会已进入所谓后现代社会。人们在经历了长期的技术发展、经济繁荣和富裕生活之后，也发现了高度现代化带来的许多难以补救的社会弊端，西方民众自然地产生了对失落已久的和谐、宁静、甜美的田园诗般的中世纪西方生活的留恋。西方人在自己的国家和地区重视绿色和平的同时，也把注意力投向了发展中国家，善意地希望发展中国家不要重蹈他们的覆辙。而号称世界第三极的西藏不仅地理位置独特，封闭，尚未受到现代化冲击，而且这里生活着相对与世隔绝却又十分知足自得的西藏民族，他们还有自己古老独特又神秘莫测的宗教传统。这一切正好符合西方人对一个理想的、失落了的过去的构想。于是西藏在他们心目中变成了世界上最后的一块净土，变得如同伊甸园一般神秘诱人，他们自然而然地开始对那些最容易接触到的藏人产生莫名的同情与认同，而这些他们最容易接触到的藏人绝不可能是远隔大洋峻岭的“中国”藏人，却只能是那些流亡海外、寄居于世界各地的支持西藏独立运动的流亡藏人了。
　　　　一方有寻找失落天堂的天真愿望，一方又有着还乡复辟的复杂政治意图，淳朴的西方社会与西藏分离势力就迅速演变成干柴烈火，一拍即合。为了得到国际社会的广泛认同，为了取得西藏流亡运动生存发展的各种必须资源，从达赖喇嘛以降的整个西藏分离势力都把迎合取悦西方社会作为事关荣辱存亡的大事来对待，他们在如何迎合、取悦西方社会方面，都已经取得了令人叹为观止的斐然成绩，甚至不惜否定那些当年宁愿与中央政府刀兵相见也不肯改变的“祖宗家法”。
　　　　首先从十四世达赖喇嘛说起。尽管身为藏传佛教格鲁派的无上法尊，但是达赖喇嘛也深知极具巫术特征的藏传佛教秘术以及极其封闭、野蛮、原始的传统藏族社会统治习俗与科学、文明的西方社会之间简直好比水火难容。为了取得西方社会的认可与同情，从流亡之初开始，达赖喇嘛就开始在流亡藏人中主导开展“民主化”进程，逐渐按照西方社会的伦理结构构建起西藏流亡社会的统治结构。为了表明其对西藏“民意”的尊重，达赖喇嘛甚至表示可以根据流亡藏人的意愿终止延续了几百年的达赖喇嘛制度。这种甘愿否定自我的姿态着实让西方社会产生了开明慈悲、大公无私的“spirit leader”形象，显然能够获得西方人的极大好感。
　　　　除此之外，今天的达赖喇嘛事实上已经是一个纯粹的西方人士，他身边有长期为他服务的西方顾问，在美国雇佣最好的律师事务所为他进行院外活动。去美国访问时，他在纽约的第五大道上散步，在旧金山与电视记者谈话，在威斯康星州看橄榄球比赛，在巴克利参观电子加速器……他在世界各处发表讲话的内容总是与西方的关注热点相连：人权、环保、和平、反核……阐述的价值观念和语言的表述方式也与西方非常一致，这无疑使他更加被西方人认可与尊敬。“达赖喇嘛马不停蹄地在西方世界游说布道，所到之处无不万人空巷。虽然他每次演说的内容大同小异，可每每座无虚席，盛况空前。他宣扬的佛法，不过是一些最基本的启蒙知识，却都被笔录成书，一版再版，充斥西方的书市。他不应是一位俗世的政治家，却对尘间浊世关怀备至，也享有许多职业政治家可望而不可及的政治威望。”这就是今时今日这个不被我们重视的达赖喇嘛在国际社会中广受欢迎爱戴的真实写照之一。
　　　　在达赖喇嘛的带领下，整个西藏分离势力也都开足马力，通过各种方式与机会全面迎合西方社会。其中，积极参加国际会议是西藏流亡者迎合西方社会、扩大国际影响的最为重要的手段。从1994年开始，达赖喇嘛和他手下的西藏流亡人士所参加的国际会议有：在俄罗斯召开的“全球安全和解决现代边界冲突问题讨论会”；在尼加拉瓜召开的“重建民主国际会议”；由国际自由发展组织协会召开的“为21世纪做准备国际会议”；在华盛顿开的“为新世纪着眼妇女领导权大会”；在比利时召开的“国际废除死刑联盟会议”；在挪威开的“全球难民会议”；开罗的“联合国国际人口与发展大会非政府组织会议”……等等。从这些会议的名称就可以看到西藏分离势力与西方意识形态之间的水乳交融，以及他们必然从中受到的熏陶。
　　　　同时，西藏分离势力也不忘充分利用藏传佛教这块金字招牌，他们利用西方民众对密宗文化中神秘因子的好奇心，开始在西方社会积极布道，大量招募信徒（这在后文会有详述），通过宗教信仰来培植忠诚的支持者。除此之外，最奇特的是，好莱坞的动作片明星Steven Seagl竟会被西藏的宗教领袖认出是一个十五世纪喇嘛的转世之身，足以见出西藏分离势力是多么善于与西方社会相融合并巧妙地利用西方社会。
　　　　经过多年日积月累的侵蚀渗透，西藏分离势力影响活动终于在国际社会形成燎原之势。据不完全统计，截止1995年底，美国、德国、日本等二十个国家都已经建立了支持西藏的组织；另外，在六十多个国家有三百五十一个关注西藏问题并积极进行活动的国际或地域性组织。在西藏分离势力的影响下，大批西方最红的影星歌星参加了支持流亡西藏的活动，带动了成千上万的西方青少年成为达赖喇嘛的崇拜者和支持者。就连纽约市政府也将1959年西藏叛乱的日子──每年3月10日定为纽约的“西藏日”，在令人哭笑不得之余，也不得不惊叹于西藏分离势力在当今国际社会中的广泛影响力。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:19
续8：
　　
　　（三）推动海外流亡藏人移民西方国家
　　1959年，西藏分离势力流亡印度时，流亡藏民团体中出现了数百名孤儿或与父母离散的藏族幼童。1960年的某一天，瑞士商人查尔斯•伊奇曼(Charles Aeschimann)在出差印度途中偶然地收养了一个藏族幼童，并萌生了收养更多藏童的想法。此后不久，达赖的弟弟诺尔布作为达赖代表与伊奇曼进行谈判，双方就瑞士家庭收养藏族幼童一事达成初步协议。1961年，首批16名藏童抵达瑞士，到1964年为止，共计158名藏族幼童落户瑞士。根据协议，这些当时只有3到7岁的藏童将被培养成医生、工程师、建筑师、老师等，等到西藏“自由独立”后，他们将构成“国家中坚力量”。自此开启了流亡藏人融入西方社会的开端。同时，1963年3月，在一些亲藏团体的游说下，瑞士联邦政府又决定接受流亡印度的1000名藏族难民，并将他们主要安置在瑞士东部的德语区。

　　经过多年的发展，目前在瑞流亡藏民已超过3000人，成为欧洲最大的藏民团体，瑞士已经成为西藏分裂运动一处最为主要的海外基地，西藏分裂运动在瑞士已经建立起异乎寻常的政治影响力，达赖喇嘛每隔几年就会到瑞士进行访问。以2006年达赖喇嘛最近的一次访瑞之行为例，他的整个访瑞之旅都得到了瑞士政界的广泛关注与重视。就在达赖刚刚抵达苏黎世不久，达赖就会见了为他的访问出了大气力的瑞士联邦议会西藏小组的15名成员。8月4日，达赖见到了瑞士联邦委员兼内政、文化部长库什潘，并与他进行了40多分钟的会谈。会谈内容除了宗教与文化外，还涉及所谓的宗教自由问题和西藏地位问题。瑞士媒体报道说，达赖会见库什潘显然是他瑞士之行的重头戏，双方会晤是瑞士联邦议会绿党议员霍伦斯坦女士一手促成，她对于两人会晤的提议得到了瑞士联邦议会西藏小组的全力支持。该小组还对瑞士联邦政府进行了必要的游说和施压，最终促成这一非正式场合的正式会晤。达赖在瑞士期间不但到处会见瑞士各级政治领导人，而且还出席了在苏黎世举办的为他个人举办的两场展览。由此可见通过移民外国、营建一个个像瑞士这样的海外根据地，着实对西藏分离运动发挥着重要的国际支持作用。

　　但是在大量移民海外同时，也对达兰萨拉的西藏流亡社群的稳定性造成了显而易见的影响。就如同国内一浪又一浪的出国热潮一般，其实現在对深处国际社会的西藏流亡社会威胁最大的也是“移民运动”，或者说是“移民西方国家”的热潮。1990年代初期，西藏流亡政府通过合法途径让一千户藏人移民美国，当这些人从美国拿着美元回来探亲，或他们为留在达兰萨拉的家人盖起漂亮的楼房以后，到西方去淘金的热潮就一直是流亡社会挥之不去的阴影。事实上一般的流亡藏人并不像狂热的分离分子那样热衷于“独立建国”、“还乡复辟”等宏伟的“政治抱负”，他们更关心自身生活的幸福程度，一旦移民到西方社会，那么很快就会被西方文明的熔炉所童话，相隔几代以后，移民西方国家的流亡藏人同样会与西藏分离运动乃至西藏文化渐行渐远。
　　还以1960年代移民到瑞士的那批西藏幼童为例，为了保证西藏幼童不被通化变色，西藏流亡政权与瑞士的收养人之间达成了以下五点协议：一、这些藏童必须尽可能得到最好的教育；二、在学业未竟之前，这些藏童不能被召回印度或其他地方；三、这些藏童在瑞士期间必须尽可能地与其他藏民接触，以避免他们忘记自己的宗教和文化，收养家庭的父母保证经常告知他们西藏的情况，督促他们将来为西藏服务；四、收养家庭的父母保证鼓励这些藏童长大后返回印度或西藏，如果他们不想返回，也不能采取强迫措施；五、收养家庭应全额或部分资助这些藏童将来返回印度或西藏的旅费。此外，作为收养家庭的代表，伊奇曼先生承诺定期向达赖递交一份有关藏童状况的报告。可见西藏流亡社会对于移民运动可能产生的离心倾向是早有预见的。但是事与愿违，被收养的幼童还是很快就淡忘了自身的西藏印记，158名藏童中在1968年就已有70%忘记了藏文和藏语，只有10%的人勉强还能听懂和讲藏语。40多年过去了，这些被瑞士家庭收养的藏童如今都已过不惑之年，他们中的大多数人已经融入当地社会。有些藏童长大后与瑞士人通婚，各方面已经彻底瑞士化，甚至连他们的配偶也感觉不出他们的藏族特性。被收养的一位藏族兄弟和一位藏族妹妹小时候就对藏语课程不感兴趣，学了没多久就彻底放弃了。瑞士红十字会当年负责协调收养藏童事宜的琼斯(Sigrid Joss)女士证实，许多被收养的藏童压根就不想追溯他们的根源，他们想得到的就是成为真正的瑞士人。一位在瑞士建筑师家庭长大的藏民则表示：“虽然我也参加这里的藏族节庆活动，但我在语言上已无法与他们沟通，思想上也是如此”。

　　　（四）广泛传播藏传佛教文化
　　随着达赖喇嘛以及西藏上层僧俗统治阶层的流亡海外，历史上原本仅局限于西藏、蒙古以及南亚各国的藏传佛教也开始散播到世界各地。如果有人问起当今世界藏传佛教的圣地到底在哪里？那么笔者只能实事求是地说：当今世界藏传佛教的圣地事实上有两个，一个是中国西藏自治区的拉萨，另一个则是西藏流亡政权的所在地达兰萨拉。在国际社会眼中，有十四世达赖喇嘛驻锡的达兰萨拉在当今藏传佛教领域的地位恐怕更加尊贵正统，其散布的教义也更能代表藏传佛教供奉的诸天神佛的不二法旨。从西藏流亡政权流亡海外的那一刻起，这些流亡者就始终没有停止过对藏传佛教的传承与发扬，旁人似乎很难在政治意图与传统信仰之间画出一条清晰的界线。在笔者看来，对藏传佛教的传承与发扬恐怕已经成为这些藏民的一种生存本能，只要生命与肉体依然存在，他们就会自发自觉地弘扬自己的坚贞信仰。

　　事实上，在流亡生活中传承发扬自身信仰并不是一件轻松的工作。1959年流亡海外以后，西藏流亡政权同样也曾面临文明失落的重大危机。在异国他乡的土地上，在截然不同、毫无根基可言的文明土壤之中，要想延续自身的宗教信仰，一切还得靠流亡藏人自力更生、从头做起。于是从流亡初期开始，西藏流亡政权便出资集中流亡僧侣建立寺院，并由这些僧侣根据携带的经书以及个人记忆整理出了大量的藏传佛教、苯波教经典。随著流亡藏人在印度的逐步定居，一些原建于西藏的寺院又在印度得到恢复，西藏流亡政权的藏传佛教信仰并没有因为流亡而受到重大的冲击与影响，反而为藏传佛教开辟了更为广阔的发扬空间。到一九九五年为止，流亡藏人已在印度的流社区建立了近二百座寺院，有一万五千二百零五名僧尼在研习西藏传统的宗教文化。而全体海外流亡藏人更是在四十多个国家和地区建立了八百九十余座佛教寺院和西藏佛教中心，而且这个数字目前依然在逐日增长。

而西藏流亡政权对下一代的普及性教育工作则比他们传承发扬藏传佛教的工作更应当引起人们的关注。为了确保海外流亡藏人的下一代能够得到的良好的教育，一九六零年，达赖喇嘛把到印度后购买的第一栋房子交给查仁夫妇，由查仁夫妇创建了流亡藏人的第一所学校——买索尔西藏学校。达赖喇嘛来到达兰萨拉后，他的母亲和姐姐又在达兰萨拉一废弃的破房里，收留孤儿并逐渐发展成现流亡社区最大的西藏儿童村。以这两所学校为基干，流亡藏人在印度、尼泊尔等国的流亡藏人区分别建立了一百零四所大、中、小学校，其中有七所是学生超过千人的全日制寄宿学校，现共有六万五千五百八十余名在校生和学前幼儿在这些学校学习。以儿童村为主的各学校大部分已实现了小学数理化、社会科学等课程的藏语教学，初中以上才开始以英藏两种语言教学。西藏流亡社会还建立了他们的高等学府——瓦热纳斯西藏综合大学，几十年来为西藏流亡社会培养了许多精通西藏传统与现代文化的青年知识份子。根据西藏流亡政权的统计，目前流亡藏人四十五岁以下的人口中，基本上已消灭了文盲。更令人诧异的是，还有许多内地的藏人居然也从千里之外赶来达兰萨拉求学。他们往往要步行几十日才能穿越喜马拉雅山脉的崇山峻岭。从一九七九年至一九九六年先后逃到印度的两万八千六百九十三名内地藏人中，有近九千名僧侣和七千六百零六人是少年，他们目前也都在印度的各寺院和各西藏学校中研习西藏传统文化和接受教育。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:21
续9：
　　
　　（五）联络国内倾向“藏独”运动的异己势力
　　定居达兰萨拉的西藏流亡政权虽然在地理上与中国内地的藏人社会远隔崇山峻岭、遥不可及地相距千里之遥，但是西藏流亡政权与国内各种倾向“藏独”运动的异己势力之间的联系却可谓朝夕不断、近在咫尺。为了实现“还乡复辟”、“独立建国”的政治目的，西藏流亡政权目前依然与国内的藏人社会之间始终保持着种种错综复杂的勾结与联系。
　　维系这种勾结联系的最为根本的基础就在与西藏浓郁独特的宗教传统。在藏传佛教占据支配地位的西藏社会，藏传佛教势力以遍布各地的寺庙为依托，一直拥有一个伸向所有地域和所有社会阶层的网络。依靠这种网络，藏传佛教势力成为超然于中央政府控制之外的一个能够传播信息和发布指令的独立系统。目前，这个拥有1787座寺庙的系统已经达到超越政府系统（897个乡级政府）覆盖面的程度。通过这些寺庙，藏传佛教势力可以实现对藏族社会的牢固控制，最具典型代表意义的功能之一便是“敛财”能力──这是一种独特的宗教纳税制度。信徒自愿捐献的大量财富作为供奉流入寺庙，藏传佛教势力由此便获得了不亚于中央政府的财政集资能力。既有组织网络，又有财政来源，今天的中国内地的藏传佛教寺院系统在某种程度上已经具有了“影子政权”的潜在本质。
　　在达赖喇嘛以及西藏叛乱势力流亡海外之前，内地的藏传佛教寺院体系一直奉达赖喇嘛主持下的西藏地方噶厦政府为正统的统治机构。在西藏民主改革之前，这些寺院中的僧侣们在西藏社会中拥有至高无上、无孔不入的特权与地位。但是民主改革之后，尽管中央政府依然尊重这些僧侣的信仰自由并保留了他们的许多特权，但与原先的“太上皇”地位相比已经不可同日而语，他们也成为西藏社会中的平等公民之一。在这样的遭遇下，这些僧侣、尤其是受损失最大的上层僧侣自然是身在曹营心在汉，表面上接受中央政府的合法统治，背地里却依然固守着达赖喇嘛以及噶厦政府的精神祭坛，暗中的勾结交通也就难以避免了。虽然中央政府一直不惜花费财力和精力来开展针对这些寺院僧侣的“统战”工作，但是在独特的藏传佛教意识形态的控制下，只要达赖喇嘛还活在世间、只要他们还在做着重登“太上皇”地位的政治梦想，那么中央政府也就只能眼睁睁看着这些寺院僧侣的阳奉阴违以及实质上的种种叛国行径，很难在短时间内找到一种能够争取他们诚心归顺的有效方法。事实上，前文所提到的1987年到1989年期间的拉萨骚乱就是这些“第五纵队”与西藏流亡政权勾结联合的经典产物。
　　除了暗中勾结联络内地的异己势力以外，西藏流亡政权一直都在处心积虑地策动并接纳各类内地藏人“叛逃”达兰萨拉，上一段提到的吸引内地青少年到达兰萨拉求学便是比较典型的“叛逃”方式之一。而2000年十七世噶玛巴活佛大宝法王的出走则将这种“叛逃”活动推到了一个前所未有的高度。按照藏传佛教的派系划分，整个藏传佛教共分为萨迦（花教）、宁玛（红教）、噶举（白教）以及格鲁（黄教）四大派系，各个派系都有自己至高无上的最高领袖——活佛（藏传佛教内部则称为“法王”），就如同达赖与班禅是格鲁派（黄教）的最高领袖一般，噶玛巴活佛大宝法王则是噶举派（白教，严格的说应当是其中的噶玛噶举系）的最高领袖。噶举派（白教）与格鲁派（黄教）在藏传佛教的历史上曾经先后扮演过统治派系的角色，都曾实现过对藏族社会的最高统治，只不过前者是在遥远的明代，而后者则是在十分贴近的清代，因此在不熟悉藏传佛教传统的国人意识中，已经习惯地把格鲁派的最高领袖达赖以及班禅当成了整个藏传佛教的唯一领袖。其实作为藏传佛教派系中的平等成员，从教理上说噶举派噶玛巴活佛大宝法王的地位与格鲁派的达赖喇嘛应当是平起平坐的，只不过因为后来格鲁派在外界势力的扶持下取得了藏传佛教界的至尊地位，因此今日的噶玛巴大宝法王才在藏传佛教界中降格为达赖、班禅之后的第三大活佛。尽管已经不做老大好几百年，但是噶举派在当今藏族社会乃至国际藏传佛教界依然具有举足轻重的地位，噶举派噶玛巴活佛大宝法王在整个藏传佛教界同样具有一呼百应的巨大能量。目前的十七世噶玛巴活佛大宝法王伍金赤列多吉，于1992年9月在西藏拉萨市堆龙德庆县的楚布寺举行坐床典礼的，他的登基同样也经过了中央政府的批准册封（具体由国务院宗教事务管理局经办）。2000年，年仅14岁的十七世噶玛巴活佛只身从住所出走，经过长时间的徒步跋涉之后，出现在达兰萨拉的西藏流亡政权所在地。按照西藏流亡政权的说法，十七世噶玛巴活佛出走的目的只在于找回噶吗噶举派的圣物——当年明成祖所赐的“黑宝冠”。事实上，噶举派的上一代领袖十六世大宝法王噶玛巴活佛，早于一九五九年就带领座前的四大高僧一同随达赖喇嘛流亡印度，并于一九八二年在美国芝加哥圆寂，因此在宗教背景掩盖下的出走真相就十分耐人寻味了。
　　最后，西藏流亡政权还一直不断地派遣各类活动分子进入中国，其中“叛逃”藏人是重要的“兵源”之一。西藏流亡政权长期以来一直鼓励流亡藏人返回西藏，比如说从各级学校毕业的学生，如果愿意返回西藏，每人就可以拿到一万卢比的路费。近年从西藏“叛逃”到达兰萨拉的大部分是青年儿童，其中已经成年的人大都被集中送到成人学校，一般估计成人学校毕业的40%的学生已经返回了西藏，这些已经经过流亡政权“洗脑”的学生返回内地后到底会干些什么事情？任何一国政府恐怕都不得不留个小心提防的心眼吧。而派遣经过特工培训的“流亡”藏人潜入中国内地进行分离破坏活动的做法则更是旷日持久，并曾一度得到美国、印度、尼泊尔以及台湾当局的积极支持。1959年到1972年期间，曾有数以千计的西藏分裂分子在印度、尼泊尔、台湾、冲绳、关岛甚至美国的科罗拉多接受“游击战”训练，然后通过陆路、空运送回西藏进行破坏和颠覆活动，但其“游击队”很快被击溃，随后来进行骚扰、破坏活动的散兵游勇也纷纷落网或被击毙。后来随着1970年代中美关系的改善，这种外国支持下的大规模武装渗透活动才告一段落，但是西藏流亡政权对中国内地的武装渗透则一直没有停止过。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:22
续10：
　　
　　关于现代西藏分离运动现状及趋势的漫谈
　　
　　第二部分高天佛国的往事
　　 ——近现代西藏社会政教简史以及依附强权的实质
　　
　　西藏曾经在中华文明的历史中取得过辉煌的战绩，不过那是在元朝以前。从地缘政治格局来看，近代历史上整个藏族居住区曾长期遭到三大强势文明的紧紧夹逼：在遥远的东部是绵延不绝、枝繁叶茂的中华文明核心地带，在其北部是纵横欧亚大陆数百年的卫拉特蒙古以及东蒙古诸汗国，在其西南则是印度文明的发源故地，骁勇善战的廓尔喀人同样具有致命的杀伤力。在这样恶劣的地缘生态环境之中，单靠西藏地方政权一己之力，根本没有和其中任何一方掰腕子的可能。深处虎豹狼群却又没有锋利的爪牙，积贫积弱的西藏地方政权从元朝开始就已经沦为仰人鼻息的藩属之地。到了明朝末年与满清的时代，西藏地方政权更是噩梦连连，不止一次地遭到周边地方势力的致命打击：前有卫拉特蒙古和硕特部与准格尔汗国的相继入主，自身的宗族信仰、政治架构都遭到外来势力的强行嫁接；后有尼泊尔廓尔喀人的千里奔袭，差一点就让大片土地沦为异邦口中之食。平心而论，在如此残酷的生存斗争之中，只有远在中原地区的中国中央政府总是在最危险关头出手救护西藏地方政权，一力维护西藏的地方法统与政治格局，并给了藏传佛教前所未有的尊贵地位以及宽松自主得多的发展机遇。看看四周强敌环伺的境况，再看看自身的实力衰微，历代西藏地方政权倒也分得清好歹，明智地选择倒向中国中央政府。作为政治交换，西藏地方政权接受中国中央政权的庇护与荫佑，免受其他猛鹫民族的侵袭与骚扰，然后便偏安一隅，一门心思发扬他们的佛法、过起悠然自在的日子，这也未尝不是一种双赢的选择。然而到了近代，中华文明遭遇了空前的创伤与危机，这就给了现代西藏分离运动得以勃兴的历史机遇。这一回西藏地方政权面对的已经是步入现代文明的世界格局，为了实现独立，现代西藏分离势力开始转向西方列强的政治“布施”，并依靠西方列强的政治庇护来兴起他们的分离运动。
　　一、格鲁派的诞生以及藏传佛教在蒙古各部中的传播历程
　　作为当今藏传佛教界最为强盛的派系，格鲁派事实上远没有宁玛派、萨迦派来得历史久远，也没有噶举派的尊贵与繁盛。格鲁派今日至高无上地位的取得完全要归因于东、西蒙古势力的信仰与护持。一般认为，明永乐七年（1409年）甘丹寺的建造标志着藏传佛教格鲁派——格鲁派的正式形成，而格鲁派诞生的源头则要从宗喀巴大师的宗教改革说起。
　　（一）宗喀巴大师的宗教改革与格鲁派的诞生
　　从元代开始，中央政府便开始给予藏传佛教各派的僧侣许多特权，随着明代萨迦派的衰落和各教派积极参与世俗的政治、军事斗争，使各派的喇嘛们更加飞扬跋扈，为所欲为。这些僧侣占有大量财富，过着荒淫糜烂的生活，甚至借修持“密法”为名，霸占民女，残害农奴。宗教史籍也承认：“寺院僧侣，尽同俗装”，不习经典，“乱受灌顶”，“不知戒律为何事”。到14世纪后半期，西藏佛教已普遍呈现“颓废萎靡之相”，在信徒中丧失了必要的号召力，从而也失去了实行精神统治的功能。此时的西藏地方统治阶级就急需要一个新教派来取代原先已经腐败的宗教势力；对于长期生活在宗教气氛中的一般民众而言，他们厌恶的只是那些横行霸道、腐化堕落的僧侣，并没有放弃他们的传统信仰。因此，广大教众渴望能有一个“纯正”、“清净”的新教派出现。
　　这时，藏传佛教界出现了一位著名的宗喀巴大师。出生于青海的宗喀巴大师7岁出家，17岁赴藏深造，25岁前完成了对藏传佛学的全盘了解。明洪武十八年（1385年），宗喀巴大师开始讲经收徒，同时系统学习密宗经典及其注疏。他的学习不拘一格，不受教派门户的限制，为他下一步进行宗教改革和创造新的宗教思想体系，作了很好的准备。在布道过程中，宗喀巴极其提倡僧人必须严守戒律，并从1388年开始仿效重视戒律的喇钦•贡巴饶萨和喀且班钦•释迦室利而改戴黄帽，以示在重视戒律上的身体力行。自14世纪末到15世纪初的10年中，宗喀巴大师全面展开了他对藏传佛教的改革活动，并四处宣讲这些论著中的思想观点。在讲说中，宗喀巴大师引经据典，联系古今，针对时弊，切合社会和僧侣的需要，受到僧俗大众的欢迎，被视作“具有非凡才能的人”。
　　永乐七年（1409年），宗喀巴在明阐化王、帕竹政权首领扎巴坚赞的支持下，于拉萨大昭寺举办了规模巨大的祈愿法会，藏语为“默浪钦摩”。这是一次全藏性的，不分教派，各地僧众均可参加的佛界盛会。当时参加的人数有一万多人，其声势之大，范围之广，都是空前的。这次法会使宗喀巴的宗教改革设想得到充分的体现，他本人也成了公认的佛教领袖。法会之后，宗喀巴依靠帕竹政权及其属下贵族仁钦贝父子在拉萨东60里的旺古尔山旁建造了甘丹寺，全称“甘丹南结林”，成为格鲁派的主寺。永乐十二年（1414年），宗喀巴派其弟子释迦也失赴京朝贡，次年成祖封释迦也失为“西天佛子大国师”，宗喀巴成了大国师之师，从此格鲁派得到中国中央政府的确认。1416年宗喀巴的另一弟子扎西贝丹在明朝都指挥签事、帕竹政权内邬宗宗本南喀桑颇的支持下建造哲蚌寺，1418年释迦也失用明朝所赐的资财建成色拉寺，自此主寺甘丹寺与此二寺合称格鲁派在前藏的三大寺。三大寺的建成，奠定了格鲁派发展的稳固基础。新兴的格鲁派提倡严守戒律，规定僧人的生活准则、学经程序、学佛次第、考核制度等，逐步形成封建的教阶制，把西藏佛教系统化和制度化，使之与西藏社会的农奴制更加紧密结合，为后来的“隆兴”奠定了坚实的基础。
　　

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:22
续11：
　　
　　（二）藏传佛教在蒙古各部的传播历程
　　最初广泛分布于蒙古高原、西伯利亚、天山北路乃至今天黑龙江的诸多游牧部族都有自己独特的称谓，蒙古最早只是成吉思汗所在的乞颜部的称谓，后来成吉思汗统一了草原各部之后，便将蒙古作为各部落统一的称谓沿用至今。不过蒙古各部落依然还是保存了自身的鲜明特色，比如卫拉特蒙古当时便称为“斡喇亦特”。最初草原各部落并不信仰佛教，比如成吉思汗所在的乞颜部最初便信仰萨满教，而王汗所在的克烈部以及乃蛮部则信仰景教（基督教的一个分支）。成吉思汗统一草原各部落之后，他的继承人开始转而信奉藏传佛教。1246年，蒙古阔端太子代表蒙古汗廷与西藏萨迦派第四代教祖萨班在凉州会晤，藏传佛教始传入蒙古，萨班并被蒙古统治者确立为西藏各地僧俗的领袖，阔端成为最早皈依藏传佛教的蒙古王室成员。
　　到了元世祖忽必烈时期，藏传佛教开始在蒙古上层统治阶层中得到广泛传播，这就不得不说到萨迦派的第五代教主——八思巴。元宪宗元年(1251年)，八思巴继位为萨迦派教主，元宪宗三年（1253年）他谒见忽必烈于六盘山，被留在忽必烈身边。元宪宗八年（1258年），忽必烈召集僧人与道士辩论道教经典《老子化胡经》的真伪，八思巴靠着自身的渊博学识以及如簧巧舌一举驳倒了道教一方，带领佛教界彻底击败了当时的道教界。这在整个佛教历史中都是倍受推崇的辉煌战绩，藏传佛教在元朝统治贵族中的影响力开始大幅提升。中统元年(1260年)，刚继帝位的忽必烈便封八思巴为国师，赐玉印，并授予八思巴统领天下释教（佛教）的职权。至元元年(1264年)，八思巴受命管辖全国释教和吐蕃僧俗政务，后来更是“帝师”、“大宝法王”一路扶摇直上，藏传佛教萨迦派的影响力开始平步青云，藏传佛教在蒙元（不包含败退草原后的北元）统治阶层的扶持下开始在整个中华文明的范围内扩散开来。
　　在成吉思汗黄金家族统领天下的年代里，藏传佛教在卫拉特蒙古的统治阶层中也得到了有限传播，但是普通的卫拉特百姓依然信仰萨满教。蒙元一代，卫拉特的佛教信仰绝少见于史书的记载。明初，随着元朝在中原的全面败退，卫拉特蒙古开始崛起，他们的驻牧地也从艰苦的八河流域迁移到了水草丰美的天山北路，并在那里一直定居下来。随着卫拉特蒙古各部羽翼的渐趋丰满，他们渐渐取得了和黄金家族继承人、后来逐步分化为东蒙古诸部的北元势力平起平坐的地位，开启了后世东、西蒙古双雄并立的历史格局。在明朝初年，卫拉特蒙古曾在脱欢汗的统领下一度又统一了四分五裂的蒙古各部，势力扩散到整个蒙古地区。但是随着也先汗（就是那个在土木堡生俘明英宗的瓦剌首领也先汗，瓦剌是明朝对卫拉特蒙古的译称）的败亡以及北元势力（巴图蒙克继汗位后又统一了东蒙古各部，成为后世赫赫有名的达延彻辰汗，“达延”是“大元”的谐音，“彻辰”则是蒙语“聪慧”之意，也有翻译为车臣、薛禅的）的重新崛起，卫拉特各部又不得不退回西北一隅（16世纪，东蒙古土默特部的俺答汗将卫拉特蒙古的势力逐出杭爱山之南，又进兵青海，驱逐了卫拉特蒙古在那里的势力，逼迫卫拉特蒙古将其活动中心局促于天山南北一带），并分裂为大家熟悉的绰罗斯、杜尔伯特、土尔扈特以及和硕特四部。四部于15世纪后期结成卫拉特联盟来对抗东蒙古的威胁。
　　从早先的脱欢汗、也先汗开始，藏传佛教便已经得到了卫拉特蒙古的大力扶持。在脱欢汗时期，他曾经派遣僧侣哈马剌失力前往明廷朝贡。当时明英宗对其一行相当重视，并封哈马剌失力为“慈善弘化国师”，随行的大藏为“僧录司右觉义”，并赐哈马剌失力僧衣一袭。脱欢汗的儿子也先汗继位后同样十分重视对藏传佛教的扶持，他于明正统十一年（1446年）上书明廷，要求提高喇嘛的地位。也先汗还沿袭了脱欢汗的做法，派遣灌顶喇嘛到明廷朝贡，并向明廷讨要封号、银印、金襕袈裟以及法器等。尽管也先汗的做法遭到了明廷的驳回，但可以看出当时藏传佛教在卫拉特蒙古的精神信仰中已经占据了极其重要的地位。在卫拉特四部联盟时期，即15世纪后期到16世纪前半期，藏传佛教仍然受到卫拉特各部统治者的优遇，藏传佛教在卫拉特蒙古中的传播已经变得极为广泛。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:23
续12：
　　
　　二、格鲁派在蒙古势力扶持下的隆兴
　　（一）格鲁派与东蒙古土默特部的会盟及其在蒙古部落中的传播
　　宗喀巴去世以后，他的几个重要门徒以拉萨为中心，分赴各地传教，西至阿里，东至康区，北及安多，并在内地和蒙古传法，使格鲁派迅速传播开来。当时格鲁派主要依靠西藏地方帕竹政权的扶持与资助，到十五世纪中叶以后，格鲁派已经形成了一个全藏性的、政治经济实力大大雄厚于其它教派的寺庙集团。格鲁派的急剧膨胀和其它教派及地方势力的矛盾日益尖锐，从15世纪末到17世纪中叶，以噶举派（主要是噶玛噶举）、仁蚌巴、藏巴汗和漠北蒙古却图汗为一方，格鲁派、帕竹巴、东蒙古土默特部、卫拉特蒙古和硕特部为一方，展开了长达一个半世纪的“宗教战争”。
　　格鲁派早期的扩张活动一直是在与噶举派的激烈碰撞中展开的。1481年，噶玛噶举派在后藏仁蚌巴势力的支持下，在拉萨附近修建两座寺院，以遏制哲蚌和色拉两寺的势力。到明嘉靖四十四年（1565年），仁蚌巴阿旺儿扎的家臣辛厦巴才旦多吉联合后藏的一些封建主推翻了仁蚌巴的统治，史称为藏巴汗。后经三代征战，控制了卫藏大部。万历四十六年（1618年），藏巴汗噶玛丹琼旺波推翻了帕竹政权，建立第悉藏巴政权（噶玛王朝）。崇敬噶举派噶玛噶举派的藏巴汗一旦执政便多方压制格鲁派，颁布了种种限制格鲁派发展的法令，如规定格鲁派僧人路遇噶玛噶举派僧人必须让路致敬、禁止格鲁派僧人参加每年的大祈愿法会、止贡噶举还用武力强迫若干格鲁派属寺改宗，几乎要彻底除灭新兴的格鲁派势力，格鲁派顿时陷入了诞生以来最为重大的一次生存危机。但西藏地方政权的更迭并没有遏止格鲁派后来的发展，因为在这之前格鲁派就已经在东、西蒙古各部中取得了巨大的发展。
　　万历元年（1573年），格鲁派首领索南嘉措应邀抵达青海湖东的仰华寺与东蒙古土默特部首领俺答汗会晤，俺答汗皈依格鲁派，成了护法王，接着东蒙古其余各部也相继改宗皈依格鲁派。当时双方互赠尊号，俺答汗赠予索南嘉措为“圣识一切瓦齐尔达赖喇嘛”，含义是“遍知一切德智如海之金刚上师”。“达赖”和“喇嘛”分别是蒙语中“海”与“上人”（德行宏大、智慧超群之人）的意思。（藏传佛教内部并没有“喇嘛”的称谓，对于教内顶级的高僧大德一般都称为“Rinpoche”，汉语多译为“仁波切”、“仁宝哲”或“宁波车”，意为转世而来的高僧大德，有时也用于称呼某寺院的主持。如十四世达赖喇嘛的自称便是“Gyalwa Rinpoche”）之号，而索南嘉措则赠给俺答汗“咱克喇瓦尔第彻辰汗”的尊号，后世的“达赖喇嘛”之名便由此肇始。由于索南嘉措之前还有根敦朱巴（一世达赖，宗喀巴的关门弟子，排行老八）、根敦嘉措两位先人，因此这个刚刚得到的“达赖喇嘛”的尊号只能从三世算起，前两世达赖喇嘛的尊号都是事后追认的。这一事件标志着蒙古势力开始接受格鲁派，在蒙藏佛教史上具有里程碑式的意义。由于在卫藏地区已经失去了帕竹政权的支持，为了倚靠蒙古势力来抗衡敌视格鲁派的藏巴政权，在三世达赖索南嘉措的授意下，格鲁派势力指认俺答汗的孙子云丹嘉措为“转世灵童”，是为四世达赖喇嘛。万历三十年（1602年）四世达赖喇嘛云丹嘉措在土默特部蒙古军队护送下进藏学经和坐床，翌年到达拉萨，蒙古人的子孙顿时成了格鲁派的最高领袖。之后格鲁派便迅速在东、西蒙古的所有部落中传播开来。
　　由于卫拉特蒙古同西藏的联系较为疏远，而且长期与东蒙古各部保持着紧张关系，因此格鲁派在卫拉特蒙古中的盛行要比东蒙古晚了四十多年。按照日本学者若松宽的考证，格鲁派可能是在万历四十三年（1615年）正式传入卫拉特蒙古，当时正值土默特部俺答汗皈依格鲁派后的第42个年头。当时卫拉特蒙古和硕特部的拜巴噶斯大汗在听取了察罕诺们汗讲授的格鲁派佛理后便发愿出家为僧。由于当时拜巴噶斯大汗是四卫拉特的领袖，因此立即遭到了所有卫拉特王公贵族的反对。为了尊重领袖对佛教作出的庄严许诺，四卫拉特的诸多王公决定每人派一个儿子代替拜巴噶斯大汗当喇嘛，最后总共有32个王公的儿子当了喇嘛，并从庶民中选了200个男孩子作为上述王公之子的侍从，也当了喇嘛。这些人被送到安多学习，不久又被送到拉萨求学。自此卫拉特蒙古诸部也彻底皈依格鲁派，格鲁派势力更为壮大。
　　尽管格鲁派取得了在东、西蒙古各部中迅速扩张的斐然成绩，但在西藏故地却依然难以摆脱敌对派系以及藏巴政权的残酷打击，为了维护自身的生存地位、抗击政教敌人的迫害压制，格鲁派与其敌对势力开始纷纷走上依靠蒙古势力打击对手的道路。蒙古人王孙出身的四世达赖死后，当时的藏巴汗“疑达赖诅咒，致感多病”，于是下令不准达赖喇嘛世系继续转世，目的在于制造格鲁派集团的分裂，切断格鲁派与蒙古势力的联系。万历四十五年（1617年）和天启元年（1621年），蒙古军队两次进藏与第悉藏巴交战，扎什伦布寺主罗桑却吉坚赞（后追认为四世班禅，一世班禅是宗喀巴大师的二徒弟）出面调解，藏巴汗不得不收回成命。为了延续达赖喇嘛的荫脉世系，罗桑却吉坚赞与哲蚌寺上层喇嘛及蒙古土默特“拉尊”（对出身王族僧人的称谓）共同协商，确定山南穷结巴家族中的阿旺罗桑嘉措为四世达赖喇嘛的转世“灵童”，并于天启三年（1623年）被迎入哲蚌寺坐床。当时五世达赖喇嘛尚为幼童，因此整个格鲁派势力的实际领导人事实上是罗桑却吉坚赞，他引进东蒙古土默特部击败藏巴汗的军队，收回了被兼并的格鲁派寺庙、土地、庄园等，格鲁派势力有所恢复。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:23
续13：
　　
　　三、西藏地方政权对满清中央政府的归附
　　（一）拉藏汗与第巴桑结嘉措的政治火并
　　早在固始汗与格鲁派势力共同对抗藏巴政权的时代，极具政治前瞻性的固始汗就已经意识到了满清势力日后的兴起，开始极力促使五世达赖与尚未龙兴的后金政权加强联系。崇德八年（明崇祯十六年，1643年），固始汗遣使向满清政府奏言：“达赖喇嘛功德甚大，请延至京师，令其讽诵经文，以资福佐。”顺治九年（1652年）正月，固始汗再度“以劝导达赖喇嘛来朝，奉表奏闻”。同年十一月，五世达赖喇嘛率班禅活佛及固始汗的代表来到北京，受到顺治帝的隆重接待，并赍送金册、金印，封五世达赖喇嘛为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦亦喇坦喇达赖喇嘛”，册文、印文均以满、蒙、藏、汉四种文字写成。在此过程中，满清政府也遣使进藏封固始汗为“遵行文义敏慧顾实汗”，指示他“作朕屏辅，辑乃封圻”，要他给满清政权保卫边疆，并把封给他的地区治理得平安和睦。自此，满清中央政府正式肯定了固始汗对西藏地区的政治统治，并承认了达赖喇嘛作为西藏地区宗教领袖的尊贵地位。
　　在表面上，和硕特部作为格鲁派势力的救命恩人进入西藏实施政治庇护，格鲁派则在和硕特部的扶持下一举登上藏传佛教界统治教派的宝座，双方这种“亲善友好、共存共荣”的关系写照简直可以书写一篇万世传诵的“邦交”佳话了。但是透过这重美丽的障眼迷雾，却不难看出和硕特蒙古势力事实上鸠巢雀占、反客为主的做法与西藏本土势力希望自立自治的愿景之间存在着难以调和的矛盾冲突。固始汗进入西藏实施统治后，和硕特蒙古势力就成为西藏政治体系中凌驾于本土势力之上的“太上皇”，尽管促成双方当初结盟的危机背景早已不复存在，但和硕特蒙古势力却对西藏统治得上了瘾，依然赖在西藏继续履行教父的职责，这就给双方后来反目成仇、大打出手的另一场政治巨变埋下了深重的隐患。事实上固始汗与五世达赖喇嘛等格鲁派势力都是极为精明的政治家，双方在日常热烈拥抱握手的亲善表象背后，心里其实早已产生了针对对方的不满与戒心。在格鲁派势力看来，当初要不是因为斗不过绰罗斯部、要不是看中了格鲁派在蒙古民众中的宗教号召力、要不是达赖喇嘛还有可资利用的政治价值，恐怕就算格鲁派被人杀绝了，远在天山北路的和硕特部也不会伸手来西藏管这单闲事的；在和硕特蒙古势力看来，当初要不是我部铁骑的英勇护法，你格鲁派恐怕今天早就已经被噶举派的势力挤兑的无处容身了，作为你们的救命恩人，我们在这里进行统治当然是顺天应命、理所应当的，你等还不得衷心地孝敬款待。美好的表象终究难以掩盖政治交易中赤裸裸的利益企图，当固始汗依然在世、和硕特部的英勇武功依然记忆犹新而格鲁派也还依然在修养恢复的时代，这重政治上的檀越关系倒也依然可以漂亮的维持下去，但是随着双方势力的消长、随着老一辈历史见证人的相继离世，各种猜忌、裂痕就开始在缺少血与火考验的后辈心中滋生蔓延了。
　　顺治十一年（1654年），固始汗病殁于拉萨，五世达赖的号召力开始逐步增大，格鲁派与和硕特部的联盟也开始日渐瓦解。在格鲁派方面，五世达赖为了削弱和硕特部的统治势力、使格鲁派在西藏政治中取得独占地位，开始清查寺庙、规定僧人数额、清查寺院属民，并确立了寺院组织制度和经济制度，让寺属庄园向格鲁派寺庙集团交纳一定数量的实物地租；五世达赖喇嘛还几次巡游各地，委任宗本，制定法规和服饰等级。经过格鲁派势力的治理，西藏的封建农奴体制得到了巩固强化、地方势力在西藏政治格局中的地位开始蓬勃上升。在和硕特蒙古势力方面，固始汗死后相继由他的儿子和孙子继承汗位，到了曾孙拉藏汗时代，尤其是在拉藏汗统治的晚年，和硕特蒙古势力在西藏的统治已经渐渐衰落。为了争夺对西藏政权的主导地位，和硕特蒙古势力与格鲁派地方势力之间终于上演了全武大戏。
　　康熙十八年（1679年），五世达赖喇嘛任命桑结嘉措（1653—1705）为第巴，并安排了自己的权力继承人后，于1682年去世。但桑结嘉措密不发丧，利用五世达赖的名义继续掌握教权，同时请求清廷封他为王，以取得与和硕特蒙古汗王分庭抗礼的地位。为了增强抗衡和硕特部的实力，他还加强了与刚刚兴起的准格尔汗国（绰罗斯部统一了和硕特部在新疆的残余势力以及杜尔伯特部以后，建立准格尔汗国，土尔扈特部已经远迁伏尔加河下游放牧。史界对“准格尔”与“绰罗斯”的提法有两种观点与用法：一派观点认为准格尔是绰罗斯部对自身的称谓，因此对两种提法是混用的；另一派观点认为准格尔只适用于绰罗斯部统一三部后建立的卫拉特汗国的称谓，因此对两种提法是按时间先后区分使用的。“准格尔”在蒙语中是“左翼部族”的意思，因此笔者认为他更适合作为一个统一的卫拉特汗国的称谓，更加符合卫拉特势力位居左翼的地理特征）的联系，以牵制和硕特蒙古的力量。这样，格鲁派势力和代表世俗政权的和硕特蒙古势力间的矛盾便愈演愈烈，直至兵戈相见。康熙三十六年（1697年），满清政府发觉了五世达赖去世被隐瞒一事，桑结嘉措受到严词责问，只得呈报事实真相，禀明转世“灵童”早已选定，并按宗教规程进行“供养”。是年十月，15岁的“灵童”在布达拉官正式坐床，是为六世达赖仓央嘉措（1683—1705）。康熙四十二年（1703年），在拉萨正月大祈愿法会上，桑结嘉措和拉藏汗双方部众发生冲突，拉藏汗被迫退出拉萨，并组织兵力反击，于是战争爆发。中经休战，康熙四十四年战事又起，桑结嘉措兵败被杀。
　　战事结束以后，拉藏汗把事情的原委奏报满清中央政府，满清政府显然站在胜利者一边，康熙皇帝于是下令废黜仓央嘉措并解送京都，这位政治上不幸而又闹出了作风问题的宗教领袖在押解进京的途中死于青海湖畔。为了继续保持对西藏统治的正统性，六世达赖仓央嘉措死了以后，拉藏汗另立一个名叫益喜嘉错的孩子为六世达赖喇嘛，并举行了坐床大典，与五世班禅一起请满清加封。但这一做法却遭到了格鲁派三大寺上层及青海和硕特部台吉的一致反对，他们也按照六世达赖仓央嘉措情诗中的内容在四川理塘寻访到了后来的七世达赖格桑嘉措（其实当时清廷废黜仓央嘉措后，双方要求册封的均为新的六世达赖，清廷对格桑嘉措的册封也是六世达赖，只不过后世还是认可了仓央嘉措作为六世达赖的存在，于是就将新的六世达赖顺延为七世达赖了）。为了躲避拉藏汗的抓捕，格桑嘉措只得在父亲罗桑达吉带领下逃到青海坐床，也求清廷加封。当时清廷派了侍郎赫寿入藏协理藏务，但却没有封认任何一个转世灵童，而是于1713年遣使齎金册金印，另封罗桑耶歇为“班禅额尔德尼”。“额尔德尼”是满文，意为宝，这就表示康熙皇帝有意再扶植一个格鲁派领袖。由于前面还有四位先人，今天西藏事实上的宗教领袖“班禅额尔德尼”活佛的法定称谓其实也只能从第五世开始算起，和达赖喇嘛的称谓一样，前面四任“班禅额尔德尼”也都是身后追认的。从战争结果以及中央政府的态度来看，和硕特蒙古与格鲁派地方势力之间的这场争斗到此原本就该偃旗息鼓、尘埃落定了，但未曾想斜路里横杀出了同属卫拉特蒙古的准格尔汗国势力，原本已经归复平静的水面顿时又掀起了翻天巨浪，而后世西藏政教合一的统治体系也因此而登上了历史舞台。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:24
续14：
　　
　　（二）准格尔汗国入侵与清廷的政治庇护
　　早在拉藏汗时期，第巴桑杰嘉措与拉藏汗曾先后加强与准格尔汗国的联系，只不过第巴桑杰嘉措投靠的是噶尔丹，而拉藏汗依仗的则是策旺阿剌布坦。准格尔汗国从一代枭雄噶尔丹开始就一直存着独霸西北、统一蒙古并最终入侵中原的政治企图，可惜他们碰到的是满清的康熙皇帝，因此噶尔丹的第一次争霸努力在康熙帝的两次亲征中化为烟云，噶尔丹本人也被他的侄子策旺阿剌布坦给抄了后路，最后一个人孤零零地自杀在草原之上，准格尔汗国的大权也重回噶尔丹之兄僧格一脉（策旺阿剌布坦是僧格的长子）手中。当策旺阿剌布坦的羽翼尚未丰满之时，他对清廷还是十分顺服的，经过20多年的生聚休养之后，准格尔汗国重新又走回了与清廷逐鹿争霸的道路，并将觊觎的目光投到了西藏。第巴桑结嘉措主政西藏的时候策旺阿剌布坦就曾向康熙进言，攻击倾向噶尔丹的第巴桑结，并要带兵杀入西藏，但却被康熙一眼看穿图谋，硬是把染指的企图给驳回了。为了迷惑并拉拢拉藏汗、制造入主西藏的条件，策旺阿剌布坦迎娶了拉藏汗的姐姐，并把自己的女儿嫁给了拉藏汗的儿子丹衷，还将丹衷诱入准格尔汗国为人质。丹衷夫妇后来生下了一个名叫阿穆尔萨纳的儿子，正是这个人在准格尔汗国最后的两次叛乱中扮演了主要角色，并直接导致了准格尔汗国的最终覆灭，当然这出大戏与西藏问题并没有直接联系。在一场又一场高规格的通婚之中，拉藏汗逐渐打消了对策旺阿剌布坦的戒心，尽管康熙曾谕令拉藏汗深谋防范准格尔汗国势力，但拉藏汗并不以为然，终于断送了和硕特部在西藏的统治事业。当拉藏汗与第巴桑杰嘉措进行文攻武斗之时，准格尔汗国便一直在旁严密窥测。策旺阿剌布坦发现，经过这场政治冲突之后，外来的和硕特部势力与西藏地方势力之间的关系已经出现了难以弥合的裂痕，和硕特部内部也在七世达赖喇嘛的继任人选上出现了严重分歧，致使和硕特部在西藏的统治根基遭到了动摇，入侵西藏的时机已经成熟了。
　　康熙五十六年（1717年），策旺阿喇布坦命其堂兄弟策凌敦多布（台吉）率兵六千由伊犁出发，取道阿克苏翻越天山（海拔6000m），然后经叶尔羌（莎车）绕过塔克拉玛干沙漠（500km），接下来翻过和阗南部的昆仑雪山（7000m），最后由新疆的阿克赛钦进入西藏。进藏以后，准格尔汗国的军队打着送丹衷夫妇归藏的旗号在高原上行进了1200公里，基本横穿了现在的西藏省，涉险冒瘴、昼伏夜行，直奔那曲，当时拉藏汗正在那曲狩猎。当拉藏汗察觉到准格尔汗国势力入侵时，曾一度率军在那曲与腾格里湖之间的桑雄拉关隘堵住了入侵的准格尔军，但是终究抵挡不住入侵者的凌厉攻势，不得不撤往拉萨。1717年12月2日，拉萨城中的内应为准格尔大军打开了大门，拉藏汗兄弟历时两个月的抵抗彻底失败，拉藏汗及其追随者纷纷被杀，拉藏汗的儿子丹衷也被策旺阿剌布坦砍了头。这次远征前后历时10个月，途中跋涉2500多公里，途中的行程可谓艰险卓绝，与本朝红军的万里长征可有半比，在世界战争史上也算是一次经典的奔袭战例。准格尔汗国势力侵占西藏之后不仅便另立第巴，同时连续三天屠杀拉藏汗的追随者，并且大举劫掠了布达拉宫和其他寺庙，将掠夺的财宝用于装饰固尔扎的喇嘛庙。这些暴行顿时引起西藏僧俗的强烈不满，于是请求清廷出兵干预。康熙皇帝闻讯之后，立即命令西安将军额伦特率军会同青海诸台吉与土司属下入藏征讨，但行进至喀喇乌苏河时却被策凌敦多布设伏全歼。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:24
续15：
　　
　　败讯传来，清廷震动，随即于康熙五十九年（1720年）任命皇十四子胤禵为抚远大将军，统帅两路大军再行征讨，并命令蒙古和西藏的台吉土司们派兵护送清廷册立的年仅12岁的七世达赖喇嘛格桑嘉措入藏，由青海塔尔寺移驻拉萨。清廷派出的北路军由平逆将军延信率领，从西宁出发，穿星宿海、渡木鲁乌苏河、经绰诺果尔，途中三败来袭蒙古军，斩首千余，拖住策凌敦多布的主力部队。南路军在定西将军噶尔弼率领下出四川，经雅安、理塘、打箭炉（康定）入藏，沿途安抚藏人与蒙人。同时，清廷还派驻扎在外蒙古科布多和新疆巴里坤的部队直接攻击天山北路的准格尔汗国本土，使其不能向西藏增援。在这段史话中，需要提及的是后来赫赫有名的清廷汉将、在武功上丝毫不逊于年羹尧的岳钟琪。当时噶尔弼的南路军在粮草短缺且兄弟部队未能按时策应的情况下，身为副将的岳钟琪以其人之道还制其人之身，在当地西藏土司的支援下集中牛皮伐渡过雅鲁藏布江，同样抄小路突袭拉萨，并且迅速控制了拉萨的局面。拉萨一破，准格尔汗国入侵主力的退路被断，前后受敌，策凌敦多布只好原路返回伊犁，最后的生还者连1000人都不到。清廷征讨大军进入拉萨之后，立即废除了第巴总管西藏地方政事的制度，另设诸噶伦共理地方行政事务。自此卫拉特蒙古势力对西藏长达70余年的统治遂告终结，西藏的控制权转入中央政府手中。
　　清政府以及准格尔汗国之所以如此重视对藏传佛教的控制，根本的原因倒不是当时的西藏对于各方有多重要，而是因为藏传佛教特别是格鲁派在东、西蒙古诸部中具有不可替代的精神号召作用，就如同今日基督教对于西方国家的精神支持作用。谁要是能够取得对藏传佛教特别是格鲁派的控制权、能够在事实上确定达赖喇嘛的转世人选，那么他们就可以对蒙古高原、天山南北两路、青海以及西藏等广阔区域内的蒙古人进行精神控制，在争霸较量中就可以取得至关重要的统战优势。对于中原的中央政府，广阔游牧区域的蒙古部族安定归顺之后，可以为中原地区构筑起一道强大的护卫藩篱；对于那些始终像狼群一样觊觎着中原的草原帝国，广阔游牧区域的蒙古部族归附之后，则能够结成入侵中原的“上帝之鞭”。可以说当时的西藏事务其实就是统战蒙古诸部的一道极为有力的纽带，西藏局势与蒙古局势之间有着千丝万缕的因果关系，以至于国民政府还设立了专门的蒙藏院，统筹管理蒙古及西藏地区的事务。当时满清取得了对格鲁派以及西藏的控制权后，在与准格尔汗国的角逐中便一举取得了威力无穷的精神原子弹，对于最终击败准格尔汗国起到了重要的促进作用。但是需要说明的是，当时的清政府也并不希望看到卫藏地区的格鲁派势力一股独大，而是采取了分区管理、多“佛”分治的政策。在当时清政府对格鲁派势力的管理体系中，一共设立了达赖、班禅、哲布尊丹巴呼图克图以及章嘉呼图克图四大活佛，呼图克图是蒙古语中“化身”的意思，意指转世大德。其中：达赖与班禅分别掌理前、后藏的政教事务，哲布尊丹巴呼图克图掌理喀尔喀蒙古地区（今外蒙古地区，哲布尊丹巴这个名字大家应当都不陌生）的教务，而章嘉呼图克图则掌理内蒙古地区以及中原地区的教务。之所以要写这段话，关键在于通过古今对比，可以看出西藏事务在当今中国军、政以及外交大局中的地位与作用已经发生了彻底的转变，同时对今天我们解决西藏分离问题也有着极为重要的启示作用，这在第三部分会有详细阐述。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:24
续16：
　　四、清廷在西藏的文治武功以及后世政教合一体制的建立
　　清廷平定准格尔汗国的入侵之后，西藏的控制权正式转入中央政府手中。从这一时刻开始，直到后来的雍正、乾隆两朝，清廷对西藏的治理政策分别经历了前后两个阶段。
　　第一阶段：从康熙五十九年（1720年）到乾隆十四年（1749年），清廷为了巩固对新归附的西藏的统治，同时为了约束达赖喇嘛在全藏事务中的超然影响，因此在西藏实行“派员驻守、各司其职、互不统属”的政策，建立了政教分离的政治格局。即在清廷驻藏大臣的“督抚”下，钦封郡王与世俗贵族势力组成的噶厦分别作为最高行政首脑与机构掌理全藏的政治事务，而达赖喇嘛作为全藏的最高精神领袖统领宗教事务，双方的职司互不统属，但都在驻藏大臣节制之下，全藏的最高权力属于驻藏大臣。
　　第二阶段：从乾隆十五年（1750年）至宣统三年（1911年），清廷为了应付西藏各派僧、俗势力层出不穷的内讧与叛乱，不得不提升格鲁派宗教势力在西藏政治格局中的地位，在西藏实行“派员驻守、以教统政、共同掌理”的政策，建立了政教合一的政治格局。即在驻藏大臣主持之下，承认达赖喇嘛与班禅活佛的宗教领袖地位，二者分别掌理前后藏事务，世俗的贵族势力受到宗教势力的控制。
　　 1、第一阶段的治理：平定前藏三噶伦叛乱与驻藏大臣制度的建立
　　雍正五年（公元1727年），西藏上层统治集团内部再次发生内讧，刚刚平息不久的西藏事务又呈现出惊涛骇浪。康熙五十九年清廷平定准格尔汗国对西藏的入侵之后，起先于康熙六十年设立了康济鼐、阿尔布巴、隆布鼐等三位噶伦共同掌理西藏政务，后来又于雍正元年补授了两位噶伦颇罗鼐与札尔鼐，由五位噶伦共同掌理西藏事务。清廷的这种设置表面看来是共同掌理，但事实上五位噶伦却各有自己的辖区，其中康济鼐管理阿里地区（后藏以西至北一带地方）的地方兵马事务，颇罗鼐管理后藏扎什伦布一带的地方兵马事务，阿尔布巴管理工布以东一带的地方兵马事务，隆布鼐管理西藏东北一带的地方兵马事务，扎尔鼐则管理藏内附近的地方兵马事务。这样一来就形成了康济鼐与颇罗鼐掌管阿里及后藏地区，而阿尔布巴、隆布鼐、扎尔鼐掌管前藏的并立局面。
　　这五位噶伦的老底各不相同：其中康济鼐和颇罗鼐同属拉藏汗系统，势力范围主要在阿里与后藏地区，且颇罗鼐是由康济鼐提拔保举才受封为噶伦的，因此二人自然形成一派；阿尔布巴、扎尔鼐、隆布鼐均属原第巴桑结嘉措系统，阿、隆二人本来就是旧系统中的权贵，扎尔鼐则是六世达赖喇嘛的商卓特巴（藏语“掌管仓库事务之人”的意思），是个御前财政总管，三人的势力范围主要在前藏。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:25
续17：
　　由于康济鼐和颇罗鼐在当年抵抗准格尔汗国入侵的战争中表现忠勇、为清廷出过大力，因此受到清廷的特别青睐，其地位凌驾于前藏系三噶伦之上（1725年清廷授权康济鼐在前藏和阿里“两处往来行走”办事的权力以及“居住西藏总领办事”的地位，康济鼐不在前藏时，“其地方事务即著贝子阿尔布巴总领办理”，可见前藏系势力成了阿里后藏系势力的临时替补）。当时对“文武诸事”均已大权在握的康济鼐一定程度上也威胁到了达赖喇嘛的世俗权威。
　　这样的人事安排阿尔布巴等前藏系首脑自然是不服的，前藏是全藏的重心所在，他们又有七世达赖喇嘛父亲罗桑达吉做为奥援，怎肯听命于阿里与后藏地区的康济鼐（他的出身很低微）和颇罗鼐；而康济鼐则自持功勋卓著并有清廷的支持，平日里也十分轻视旧系统的三噶伦，两派的党争便有愈演愈烈之势。雍正五年（1727年），双方的内讧升格为武装火并，前藏系三噶伦在拉萨大昭寺达赖喇嘛的卧室内袭杀康济鼐，并灭其满门。
　　后藏的颇罗鼐因为当时人在阿里而侥幸逃得性命，前藏系的军队为了斩草除根，立即发兵进攻颇罗鼐。受到侵袭后的颇罗鼐一面向清廷请求庇护，一面联合康济鼐的兄长噶色鼐共同发起反击，双方内部的火并升级为遍及全藏的内战。
　　雍正六年（1728年），后藏阿里联军攻入拉萨，阿尔布巴等三噶伦只能逃入布达拉宫请求达赖庇护，但七世达赖在颇罗鼐的压力之下不得不交出三噶伦，但还是为其讨饶、希望能免于一死。随后清廷的征讨大军开进拉萨，在了解了事件的来龙去脉后，将前藏系中的三噶伦分别处死，其余人犯则处斩或发遣内地为奴。
　　事后，清廷封平叛有功的颇罗鼐为贝子，并委以总管西藏地方政务的权利。颇罗鼐后来又不断晋升为多罗贝勒、多罗郡王（仅次于和硕亲王），西藏从此进入了颇罗鼐主理的时代。颇罗鼐的郡王身份源自清廷的封任，他在施政时不必得到达赖喇嘛的首肯。但颇罗鼐还不是西藏的“王”，他必须接受清廷的控制和驻藏大臣的监督，清廷也可以削夺他的官职与封位，他事实上是一个清廷派驻的、拥有郡王身份的地方行政长官。
　　在此次内讧事件中，清廷对于西藏地方各派势力阳奉阴违、勾心斗角且动辄刀兵相见的局面极其不满，同时对七世达赖过多偏向前藏系三噶伦的做法也暗生警惕，于是便开始大刀阔斧地改革西藏地方政治格局，主要采取了三大措施：

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:25
续18：
　　（1）调整西藏的政治格局。
　　叛乱之前，清廷对西藏一直都采取驻兵镇守的政策，当时驻防西藏的官兵大约有3000名。此次叛乱之前清廷对双方的党争就已经有所察觉，并开始产生了设立驻藏办事大臣的设想。此次叛乱爆发之后，清廷遂派遣内阁学士僧格与副都统马喇二人为驻藏办事大臣，以钦差大臣的身份前往拉萨督办西藏事务，并派两千兵马供其调遣，为后来驻藏大臣制度的正式确立起了个头（清廷的驻藏大臣最初设有2人，后来才正式改为办事大臣1人、帮办大臣1人，均由满、蒙重臣充任。
　　驻藏大臣的衙署设在拉萨，通称“驻藏大臣衙门”，其属员有：理藩院司员1人，理藩院笔贴式1人，后藏及拉里、察木多粮务各1员，藏语、廓尔喀(尼泊尔)语翻译各2员，另有游击、都司、守备、千总、把总等下属武官）。
　　在新的西藏政治格局中，驻藏办事大臣作为钦差大臣监督藏政，而地方政权则由清朝册封的郡王颇罗鼐掌握，西藏噶厦的四名噶伦人选均由郡王颇罗鼐推选，经清廷任命后组成噶厦。从这时开始，西藏噶厦由四位噶伦组成的做法才成为定制，只是这四人都不再是独当一面的地方豪强，而成为郡王的法定下属。达赖喇嘛的崇高地位依旧，但其权力只限于宗教事务。
　　（2）明确西藏地方政权的管辖地域。将接近汉区的巴塘、理塘、康定等藏区划归四川管辖，中甸、维西、德钦等藏区划归云南管辖，防止西藏上层统治阶层中再次有人勾结准噶尔汗国发动叛乱。将后藏的拉孜、昂仁、彭措林三宗划归五世班禅额尔德尼管辖，防止达赖喇嘛及前藏系势力一股独大，从而明确了西藏地方政权管辖的藏区范围。
　　这里要着重说一说班禅系统与达赖系统之间的实力对比。一开始清廷准备划拨班禅管辖的范围事实上包括从扎什伦布寺以西一直到阿里地区的广大范围，共计拉孜、昂仁、彭措林、济咙、宗喀与阿里等六地，但从当时班禅系统与达赖系统的实力对比来看，这从天而降的六个宗绝对是一个难拿难啃的烫手山芋。根据雍正十一年西藏上报清廷理藩院的数据，当时达赖世系与班禅系拥有的寺庙分别为3150所和327所，属下的喇嘛分别为302560人和13670人，拥有的农奴分别为121438户和6752户，可见当时班禅系势力与达赖系势力之间实力相差何等悬殊。
　　这种情况直到解放初都没有扭转过来，1952年班禅系势力在后藏地区的管辖范围仅为4个宗（相当于县）、30余个豀卡（庄园）和牧场，管辖区域仅占整个西藏的十分之一，与达赖系势力较劲简直比胳膊拧大腿还要不济。当时清廷虽然也在西藏驻扎了一万两千人的征讨部队，但是西藏的环境实在恶劣，清廷终难保持如此大规模的驻军。如果班禅贸然领取了六地管辖权，当清廷大军驻扎时自然太平无事，可如果清廷一旦撤军，那么达赖系代表的本土势力又将坐大，必将与班禅系争夺这些地区的控制权。
　　同时，清廷在对班禅系势力的定位上也一直表现出含混暧昧的态度，一方面希望通过班禅系势力来牵制达赖系势力，但当达赖系势力发难时又曾动摇立场，转而抛弃班禅系势力，令其陷于被动尴尬的境地，这在当年的“六世达赖”双胞案中表现得至为明显。当时清廷为了甄别拉藏汗与青海蒙古诸台吉分别选定的两位灵童，曾特意派员到五世班禅处询问真伪，站在拉藏汗一边的五世班禅认定后来的七世班禅格桑嘉措是伪灵童，但是清廷迫于格鲁派三大寺上层以及青海蒙古诸首领的压力，最后还是正式册封格桑嘉措为七世达赖。
　　这样一来拉藏汗与五世班禅多次肯定的益喜嘉措黯然出局，不仅使五世班禅活佛的颜面扫地，同时也挑起了班禅系势力与达赖系势力之间的矛盾，七世达赖的手下会给曾站在对立面的班禅活佛好脸色看吗？正是在这样的形势下，当时的五世班禅出于既不加深与达赖系统之间的冲突、同时也不怠慢清廷的目的出发，做出了只接受三个宗的折中选择。经过后世的巩固，班禅系在后藏的统治通过堪布议事厅（“堪布议事厅”的称谓到九世班禅的时候才正式提出，勉强可以理解为班禅系势力在后藏建立的政府）的管理正式巩固下来，班禅的堪布议事厅直接听命于清廷的驻藏大臣，事实上独立于达赖系统控制下的噶厦政府，一直延续到西藏民主改革的年代。
　　（3）削弱达赖喇嘛的影响与势力。鉴于七世达赖喇嘛在此次叛乱中的暧昧态度，同时防止准格尔汗国借口此次叛乱派兵劫持达赖，清廷下旨名七世达赖喇嘛离拉萨东行，于雍正七年（1729年）到达理塘驻锡，一年后又旨令达赖移驻泰宁惠远寺驻锡，时间长达六年。后来清廷对准噶尔汗国几度用兵，准噶尔汗国也于雍正十三年（公元1735年）向清廷乞和。至此准噶尔汗国对西藏地区的威胁已经大为降低，雍正皇帝这才派兵督送七世达赖从泰宁西返拉萨布达拉宫。
　　此次叛乱貌似西藏上层统治阶层的内讧，但实际上却是西藏地方势力与清廷中央政府的一次隐晦的较量，前藏系三噶伦在七世达赖的默许下与拥护清廷的阿里后藏系二噶伦进行争斗，事实上就是西藏地方势力希望提升自身地位、挑战中央权威的一次努力，只不过当时地方势力的战斗力实在太差，还轮不到清军征讨就被拥护中央的势力给“镇压”了。经过一番整饬，一个处于驻藏大臣“督抚”之下、由世俗贵族和宗教势力分工专政的政治体制在西藏暂时建立并运行起来了。但这一体系只维持到乾隆十四年，很快便在后续的刀光剑影与血雨腥风中不得不转型变质了。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:25
续19：
　　
　　 2、第二阶段的治理：珠尔墨特那木扎勒叛乱与廓尔喀入侵事件以及两大善后章程的颁行
　　到了乾隆年间，西藏又先后发生了珠尔墨特那木扎勒叛乱以及廓尔喀国入侵这两起严重的军政事件。由于七世达赖喇嘛在平定珠尔墨特那木扎勒叛乱中出过大力，而班禅系势力在后来的廓尔喀入侵事件中又难以摆脱干系，终于迫使清廷不得不恢复格鲁派宗教势力的世俗权力，驻藏大臣主持下的达赖喇嘛——班禅活佛双头施政的政教合一格局正式确立。
　　（1）平定珠尔墨特那木扎勒叛乱与《西藏善后章程》的颁行
　　珠尔墨特那木扎勒是颇罗鼐的次子，曾长期带兵驻防藏北达木、腾格里湖地方，1734年清廷封其为札萨克头等台吉。1746年清廷正式确认他作为颇罗鼐王位和未来权力的继承人，并于1747年成为全藏的领袖人物。在父亲颇罗鼐的荫佑以及清廷的扶持下，珠尔默特那木札勒终于得到了乃父生前所拥有的权势与地位。
　　但他并不满足，他既不要达赖喇嘛的掣肘，也不想受驻藏大臣的节制，而是希望独当一面、雄长一方。在珠尔默特那木扎勒袭位之前，颇罗鼐系统的政治势力与达赖喇嘛代表的宗教势力之间便一直存在着尖锐的矛盾，在颇罗鼐晚年达赖喇嘛便曾以厌胜方式对颇罗鼐进行过压制。珠尔默特那木扎勒袭位后政教双方的矛盾进一步激化，珠尔默特那木扎勒不仅拒绝达赖为其父颇罗鼐吊奠诵经，并于袭位后的次年借口拉萨流行天花病而“奉劝”达赖离开拉萨。
　　对于清廷，珠尔默特那木扎勒首先诱使乾隆撤走了拉萨驻军的五分之四，使驻藏大臣徒有其名，无法行使任何权威，接下来又提出对云南中甸地区的管理权归属问题。清廷对珠尔默特那木扎勒的种种异动虽有觉察，但却只增派傅清到西藏协助年老的驻藏大臣纪山。经过近三年的试探，珠尔墨特那木扎勒终于在乾隆十五年（1750年）发动叛乱。
　　他先派人谋杀了忠于清廷的兄长珠尔墨特策布登及其子彭措旺波，又派自己的儿子达尔扎策凌接管阿里。1750年7月他又从工布调运大批武器弹药和1500名藏军前往拉萨，武装叛乱一触即发。1750年11月11日，清廷驻藏大臣傅清和拉布敦先发制人，设计诱杀珠尔墨特那木扎勒，并派人传令班第达管理藏事。但此后珠尔墨特那木扎勒的余党继续煽动暴乱，竟然杀死了驻藏大臣傅清、拉布敦以及大部分驻藏官员和部分清军。
　　在千钧一发之际，七世达赖喇嘛立即出面控制住了局势，并任命班第达作为临时政府首脑，负责恢复社会秩序。随后七世达赖喇嘛与班第达联名向乾隆帝奏报事件的经过始末。在新的驻藏大臣以及清军进藏之前，拉藏已恢复平静。
　　此次叛乱令乾隆皇帝感到极为震惊，这个在清廷一手扶持下成长起来的“西藏郡王”在过度权利的熏陶下居然走上了谋反叛乱、与中央政府分庭抗礼的路子，倒还是那个过去态度暧昧的达赖喇嘛在危急关头发挥了力挽狂澜的作用，其表现出的对西藏局势以及各方势力的影响力、号召力也超过了驻藏大臣以及噶厦政府的世俗噶伦（班第达）。
　　于是清廷颁布了《西藏善后章程》十三条，在废止西藏郡王的同时授命驻藏大臣与七世达赖喇嘛共同执掌西藏的政教大权，达赖喇嘛开始拥有管理西藏世俗事务的权力。
　　从“十三条章程”中的规定看，驻藏大臣和达赖喇嘛共同享有组建噶厦（噶伦四人，其中僧官一人，俗官三人）、领导诸噶伦（凡遇重大事项，务须遵旨请示达赖喇嘛和驻藏大臣酌定办理）以及决定重大事务（重要公文均需加盖达赖喇嘛的印信和驻藏大臣的关防）的权力。
　　通过《西藏善后章程》，清廷初步确立了驻藏大臣和达赖喇嘛并行的双头政治结构，格鲁教派宗教势力统治西藏的“政教合一”体制开始登上历史舞台。《西藏善后章程》对达赖喇嘛和驻藏大臣的地位、二者关系以及职责权限未做明确规定，这些工作一直要等到四十二年后才将得到正式解决。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:26
续20：
　　
　　
　　（2）平定廓尔喀入侵与《钦定藏内善后章程》的颁行
　　在讲这段故事之前，必须提到藏传佛教另一支重要派系、早已丧失了统治地位的噶吗噶举派的教习。在噶吗噶举派的统治结构中，原本有黑帽系与红帽系两大支派，各支派都有自己的最高活佛。而其中的红帽系活佛就是因为这次政治风波而被中断了传承血脉。
　　噶吗噶举派乃至整个藏传佛教的活佛转世传统原先都由噶吗噶举派的大宗师都松钦巴大师所创立。这位都松钦巴临终之前，曾在自己创建的楚布寺留下遗嘱，说他要在人世间再次转世，让后人教法继承者到时要寻访认定转世灵童，于是在藏传佛教乃至整个佛教史上开创了“活佛转世”的先河。
　　由于传说中都松钦巴大师曾经戴有一顶由十万位空行母每人献出一绺头发织成的黑色金刚宝冠（事实上是因为蒙古蒙哥大汗封赐其继承者噶玛拔希一顶金边黑僧帽；后来明成祖干脆赐了一顶镶有珠宝的黑宝冠，此宝冠后来一直成为噶吗噶举派黑帽系的圣物，现存于锡金），因此噶吗噶举派以后的历代转世大德都称为黑帽活佛，噶吗噶举派的主流势力也被称为黑帽系，至今一直转世到第十七世，也就是上部中提及的那位叛逃达兰萨拉的伍金赤烈多吉。
　　而噶吗噶举派另一位高僧札巴僧格则另外创立了一个派系，由于他曾经受元朝王室赐给的一顶金边红僧帽，因此称为红帽活佛，他创立的派系也被称为红帽系。这个红帽系在噶吗噶举派内部一直列黑帽系之后居于次席地位，当转世到第十世活佛时，却由于贪财劫掠、里通外国而遭遇了灭顶之灾。
　　乾隆四十五年（1780年），六世班禅活佛班丹益喜到达承德觐见乾隆皇帝，受到乾隆皇帝的盛情款待，但六世班禅却于同年因患天花而逝于北京。为了表示对班禅系活佛的重视，清廷赐给六世班禅的亲随弟子大量丰厚的财物，清廷的各王公大臣也纷纷慷慨布施，善后财宝共值几十万两金子之巨，这就牵扯出一场兄弟因财反目、继而勾结外邦入侵的人伦悲剧。
　　六世班禅有两位兄弟，一位是扎什伦布寺的商卓特巴仲巴呼图克图、总揽扎什伦布寺的寺务，另一位同母异父的兄弟就是噶玛噶举派红帽系的十世活佛（即“沙玛尔巴”，意为“红帽者”）却朱嘉措。他们兄弟三人的母亲都是达拉克土王的女儿，后来又都成为藏传佛教的高僧大德。
　　但是血缘亲情以及佛法感召在巨额财富面前却是如此苍白无力，当时仲巴呼图克图利用职权之便将六世班禅的善后财物全部据为己有，他以教派不同为由，连一分钱都不分给另一位兄弟却朱嘉措，顿时引起了却朱嘉措的强烈不满。
　　当时的后藏地区与邻国巴勒布（今尼泊尔）紧密相连，１７６８年，本属尼泊尔部落之一的廓尔喀人乘巴勒布本国内讧之机，吞并了巴勒布三部，开始称雄一方。本来西藏方面与巴勒布之间的经济关系非常密切，不过却因贸易摩擦而结怨。当年西藏地方政权曾委托廓尔喀方面铸造银币，但廓尔喀方面却在铸币的银子中掺假，昧了藏方的银子，引起藏方不满，而廓尔喀方面也反过来指责西藏在卖給他们的盐巴中掺了泥土，冲突的种子从此埋下。
　　为了发泄“遗产分配案”中积下的私怨，身为红帽系十世活佛的却朱嘉措便勾结廓尔喀方面出兵，武力夺取财宝。乾隆五十三年（１７８８年），廓尔喀遂以钱币兑换问题和西藏地方“商税增额、食盐揉土”为借口，出动三千人马抢占了后藏边境的济咙、聂拉木、宗喀三处，清廷立即派军庇护。在清军抵藏之前，西藏噶厦政府已经通过仲巴呼图克图先与廓尔喀方面私下里达成了和议，答应向廓尔喀赔款赎地。清廷大军抵达拉萨后，也通过却朱嘉措与廓尔喀方面进行和议，廓尔喀方面在得到西藏每年赔款３００个元宝的字据后，便退回所占聂拉木等三处地方，并立具甘结表示永不犯藏界。随后清廷招讨大员（巴忠）向朝廷谎报已经收复失地后便奏凯班师了。
　　乾隆五十六年（1791年），廓尔喀方面派人入藏讨取“赎地”银未果之后，遂以西藏方面爽约为名再次大举入侵后藏，仲巴呼图克图立即携带大量金银珠宝潜逃，扎实伦布寺的僧侣也四下逃散，廓尔喀军在却朱嘉措的唆使下将扎什伦布寺洗劫一空。当时只有驻守日喀则的都司徐南鹏率领八十名清军英勇作战，坚守住了日喀则宗堡。
　　消息传到，清廷再度震动，乾隆皇帝立即任命福康安率军直奔西藏实施武功庇护。大军一路打到加德滿都，廓尔喀王被迫签署了城下之盟，表示永不敢犯边界，并从此向中国称臣、五年一纳贡，沦为中国的藩属。
　　事后清廷勒令廓尔喀方面交出藏匿在加德满都的却朱嘉措，却朱嘉措只得自尽。而红帽系活佛从此也被清廷勒令禁止转世，该系的寺庙和财产均被抄没，所属百余名红帽喇嘛也被强令改奉格鲁派，噶吗噶举派的红帽系势力自此便断了香火。事后班禅六世之兄仲巴呼图克图也因挑起事端、擅自媾和以及临阵脱逃而被解往北京治罪。
　　自此，清廷对于西藏地区屡屡爆发刀兵、动不动就要中央派兵庇护的形势实在已经到了忍无可忍的地步，再次下令彻底整饬西藏事务，经过长时间的酝酿，于乾隆五十八年（1793年）颁布了著名的《钦定藏内善后章程》二十九条。“二十九条”将此前在西藏实行的各项主要措施加以制度化，主要明确了驻藏大臣与达赖喇嘛的地位，另外又建立了金瓶掣签制度，是清朝比较完备的一部治藏法典。
　　在驻藏大臣与宗教势力的地位方面，“二十九条”正式规定达赖、班禅分主前、后藏，达赖只管前藏，“后藏事务不得与闻”，而驻藏大臣则能总揽全藏事务，提高了驻藏大臣的地位，正式明确了班禅系势力的法统地位，形成驻藏大臣节制下的达赖—班禅双头政教统领体系。同时，驻藏大臣拥有达赖、班禅所不具备的军权、外交通商权以及高于达赖喇嘛的奏报权，对达赖、班禅的人事决定拥有复议权，对于达赖、班禅的出境行动以及布达拉宫、扎什伦布寺的财政收支情况也可进行监控。
　　 “二十九条”的另一大贡献就是建立了金瓶掣签制度。早期西藏的活佛转世一直受到贵族势力的操纵，灵童挑选过程中时有舞弊事件发生。为此，“二十九条”的第一条便规定以后活佛转世时必须经过金瓶敕封：即将3个分别贴有一位灵童名字的象牙签放在金瓶中，在中央政府监督下抽签选出活佛。这样一来就有效提高了活佛转世的公正性（其实也说不上，就像听天由命的抓阄一样，起码降低地方权贵成功插手的概率），减少了贵族势力对宗教权利的染指。
　　《钦定藏内善后章程》的颁行极大加强了清中央政府对西藏地方的统治，贯彻于有清一代，成为定制。这对于稳定中央政府对西藏的控制、防止和克服少数上层僧俗分子的擅权与分裂、密切西藏同中央政府关系，都有着十分积极的意义。通过“二十九条”的颁行，西藏政教合一的政治体制正式确立，达赖喇嘛与班禅活佛在驻藏大臣节制下的政教领袖的地位也最终确立。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:27
续21：
　　
　　五、近现代西藏地方政权与外国势力的交通勾结
　　进入19世纪后半页之后，沿袭了数千年的中华文明开始遭受“三千年”未遇之大变局，经过满清数百年闭关锁国政策的消耗后，满清在新兴西方文明咄咄逼人的攻势之下几乎被颠覆瓜分，连招架还手之力都没有，还要放下身段“师夷常技以制夷”。
　　这时西藏在南亚以及中国局势中的地缘价值开始凸显出来，于是英国、俄国、美国以及印度等国家纷纷开始插手西藏事务，对西藏的争夺开始呈现国际化的态势。
　　（一）清末与中华民国时代
　　 18至19世纪，英国殖民者在占领了南亚大部分土地之后，企图加强其在中亚的势力，于是就策划把西藏变成它的“缓冲区”，先后两次派兵入侵西藏。1888年3月20日，英军两千余人从锡金（哲孟雄）入侵，第一次英国入侵西藏的战争（土鼠年战争）打响。
　　西藏地方政权与满清驻藏大臣文硕均积极备战，但毕竟力量悬殊巨大，藏军先胜后败，撤退到帕里一线。清政府将文硕革职，改派懦弱无能的升泰为新任驻藏大臣，前往亚东与英人谈判。1890年3月17日，升泰与印度总督兰斯栋勋爵在加尔各答签订《中印会议藏印专条》。清政府承认锡金（哲孟雄）由英国保护管理，认可其内政外交均应由英国人经办。这个条约彻底剥夺了西藏对锡金（哲孟雄）的宗主权，从此锡金被纳入英印帝国，成为英王最高权力下的印度土邦。
　　 1903年底，英国派遣麦克唐纳少将和荣赫鹏上校率领1万多士兵再次由锡金（哲孟雄）入侵西藏，要求与西藏政府“谈判”，遂引发了第二次英国入侵西藏的战争（木龙年战争），当时的13世达赖喇嘛派藏军阻击。1904年3月，英国人开始了对战略要地江孜的攻击，由于藏军英勇抵抗，江孜直到7月才被攻占，英军终于拿到了“前往拉萨的钥匙”。8月，荷枪实弹的英军开进拉萨，13世达赖喇嘛被迫逃亡。9月7日，英国军队进入布达拉宫，强迫西藏地方政权签订了《拉萨条约》，条约规定：西藏必须向英国赔款，拆除要塞，开放商埠；英国则可以在亚东驻兵。在屠杀了四、五千藏人并掠夺了大量珍贵文物后，英军于9月中下旬回师印度。
　　英国的这次入侵开启了后世持续一个世纪之久的外国干涉西藏事务的恶劣先例，现代西藏分离问题以及后世中国与印度等南亚国家之间的边境冲突都要拜英国的入侵所赐。
　　英军入侵后，满清中央政府在西藏的统治受到极大削弱，清政府派去的驻藏大臣也几乎丧失了实际作用，而同时英国也开始极力否定几个世纪以来中国中央政府对西藏的领土主权，开始在国际上积极宣扬清政府与西藏之间的所谓宗主国关系。
　　经历了英国的入侵后，西藏贵族阶层出现分裂，一些西藏贵族最初出于保护自己特权和财产的目的，在西方国家尖厉枪炮的威力面前转而投靠英国人，后来则最终走上了分裂西藏的“独立”道路。
　　 1911年辛亥革命爆发，次年英国立即利用满清灭亡、民国初建，中国国内政局混乱之机，向国民政府的外交部提出了否定中国对西藏主权的要求，遭到国民政府拒绝。英国随即封闭了由印度进入西藏的一切道路。
　　 1913年，英政府开始煽动西藏当局宣布独立，向西藏地方政权提出“西藏完全独立后，一切军械由英国接济”、“西藏承认英国派员来藏监督财政军事，以作英国扶助西藏独立报酬”、“民国军队行抵西藏，英国担负抵御之责”以及“西藏执行开放主义，准英人自由行动”等政治条件，但当时英国的图谋未能得逞。
　　　 1913年，英国政府利用袁世凯迫切希望得到各国承认以及得到国际借款的时机，迫使北京政府参加英国政府提出的由中、英、藏三方出席的“西姆拉会议”。
　　在英国的唆使下，西藏代表在会上首次提出了“西藏独立”的口号，并提出“西藏疆域包括青海、理塘、巴塘等处并及打箭炉”等要求，当即遭到国民政府代表的拒绝。
　　一计不成、又生一计，英国代表按事先策划又要求把中国藏族居住的所有地区划分为内藏、外藏两部分，内藏包括青海、甘肃、四川、云南等省的藏族居住地区，由国民政府直接管辖，而外藏则包括西藏和西康西部地区，要求中国政府承认外藏自治，并不得干涉其内政，但仍允许中国派大臣驻守拉萨，护卫部队被限制在三百人以内。
　　通过这个方案，把中国中央政府对西藏的主权降格为宗主权，使西藏在自治的名义下实现事实上的独立。如此无理的要求自然遭到了全国人民的强烈反对，国民政府代表陈贻范奉国内训示拒绝在“西姆拉条约”上签字，并且发表声明：“凡英国和西藏本日或他日所签订的条约或类似的文件，中国政府一概不能承认。”中国政府同时将此立场照会英国政府，“西姆拉”会议遂以破裂告终。
　　在西姆拉会议上迫使中国中央政府承认西藏独立的举动遭到挫折后，英国遂开始单独策动西藏地方政权独立。1942年夏，西藏地方政权在英国代表的支持下突然宣布成立“外交局”，公开进行“西藏独立”活动。后来在国民政府的严正警告以及举国舆论的一致反对下，西藏地方政权不得不向改变原议。
　　 1947年3月英国邀请西藏方面派代表参加在新德里举行“泛亚洲会议”，在会场上悬挂的亚洲地图和万国旗中，把西藏作为一个独立国家对待。经中国代表团提出严重抗议后，会议组织者不得不改正。
　　　随着二战结束后美国在世界范围内的崛起，美国逐渐取代英国成为怂恿西藏独立的幕后黑手。
　　美国与西藏地方政权的接触始于1942年，当时美国战时情报负责人、人称“中央情报局之父”的威廉•多诺万建议美国国务院利用国民政府修建连接中印、穿越西藏的中印公路的机会，以勘察线路为名，派遣美国战略情报局特工伊利亚•托尔斯泰（列夫托尔斯泰的孙子，以下简称伊•托）上校和布洛克•多兰上尉潜入西藏，向十四世达赖递交了罗斯福总统的亲笔信和一些小礼物，并在接下来的三个月时间内广泛收集情报，并会见了许多西藏地方政权上层人士。
　　 1946年，杜鲁门政府向西藏地方政权提供了一批可供发报的发电机。1949年西藏地方政权在英国特工福特的帮助下，利用这些设备建立了“西藏广播电台”，传播“藏独”舆论。当中华民国政权即将崩溃时，美国突然改变过去承认西藏是中国一部分的态度，开始秘密支持西藏地方政权的“独立”要求。
　　 1948年2月，在伊•托引见下，“藏独”代表人物夏格巴拜会了艾森豪威尔。1950年，美国政府从对新中国的情报专款中拨出3000万美元作为留给西藏和台湾的“应急准备金”，1950年上半年，一批美国枪支弹药经由加尔各答运入西藏，用以对抗中国解放军进藏。
　　同年11月1日，美国国务卿艾奇逊公开诬蔑中国解放本国领土西藏的行动是“侵略”；同月，美国指使他国在联合国提出干涉中国西藏的提案，但这个阴谋并没有得逞。
（二）解放后的年代
　　 1949年10月1日中华人民共和国成立。十世班禅大师从青海致电拥护中央人民政府请求立即解放西藏，于是就有了中国人民解放军解放西藏以及建立西藏自治区等历史事件，中央政府再一次强有力地将西藏揽入了自己的统治怀抱。
　　 1950年3月，中国人民解放军第十八军先遣部队向西康（今四川西部和西藏昌都地区）藏区进发，一举击败了藏军主力。当时的十四世达赖喇嘛一见形势不妙，立即在随从的附庸下逃奔西藏与锡金交界的亚东县。
　　在武力抗拒无异于螳臂当车、蚍蜉撼树的形势下，西藏地方政权（噶厦政府）不得不在1951年4月份和人民政府进行和平谈判。1951年5月23日，中国中央政府与西藏地方政权代表签订了和平解放西藏的《十七条协议》，出逃的达赖喇嘛也回到了拉萨。
　　当时中央政府对于处于弱势的西藏地方政权以及十四世达赖喇嘛是相当宽待的，几乎给予了最为优厚的待遇，1954年十四世达赖在第一届全国人民代表大会上当选为全国人大常委会副委员长。会议期间毛泽东主席还曾亲自到十四世达赖喇嘛的住所看望送行。为此，感激涕零的达赖当年还写了一首歌颂毛主席是“创世主大梵天”的诗，这可不是迫于形势的权宜之作，直到20世纪90年代达赖在国外依然承认此诗确实代表了他当时的真实心情。
　　在中央政府解放西藏的过程中，美国政府却始终关注着西藏局势的风吹草动，并且一直在采取针对达赖喇嘛以及西藏上层的策反活动。早在1950年解放军进军西藏时，美国国内的舆论就开始宣扬所谓的“共产主义扩张论”和“中国侵略扩张论”。当时《纽约时报》甚至刊登文章公开散布苏联准备在西藏建立空军基地、共产主义对印度的“冷战开始了”等等破坏性言辞。
　　当中央政府与西藏地方政权签订《十七条协议》、西藏局势即将进入历史新阶段的关键时刻，美国方面便不断通过达赖的大哥当彩活佛怂恿达赖和噶厦政府拒绝协议，在未得到达赖积极响应的情况下，美国中央情报局又与达赖的二哥嘉乐顿珠作出了在西藏开展游击和情报战的决定，并在大吉岭建立了西藏间谍情报网。
　　看到西藏局势逐渐平定之后，美国又开始策划达赖喇嘛的外逃计划。1952年初，先由当彩活佛向拉萨的达赖喇嘛寄去密信，唆使达赖喇嘛出逃国外。但当时达赖却在回信中称中央政府不会在西藏实行激烈的改革并伤害其利益，因而表示不想出国，不过仍委托当彩保持与美国人的联系。
　　与这之前，美国中央情报局已经与当彩活佛共同研究了一个用飞机接运达赖外逃的计划，并选择了冰层较厚、便于起降的羊卓雍错、纳木错这两个湖面。可见当时美国在西藏的问题上投入了极高的关注，他们最希望看到的局面便是西藏脱离中国而彻底独立。
　　为此，美国在西藏问题上几乎使出了各种手段，软硬招式都预备下了，只要条件许可，就算上演枪炮齐鸣的全武行也在所不惜。对于美国当年对西藏局势的种种关心举动，达赖1990年在他的自传中承认：“这不是因为他们（美国人）关心西藏的独立，而是作为他们在全世界企图破坏共产党政府稳定的努力的一部分。”
　　西藏和平解放后，美国看到西藏上层暂时选择了与中央政府合作的道路、短时间内难以找到逆转局势的机会，便开始全面启动各种策反活动，在西藏内外以各种手段挑动反对统一的各类西藏分离分子，为后来的1959年大叛乱暗打基础。
　　时任中央情报局局长的艾伦•杜勒斯说：“我们要向西藏叛乱分子提供秘密援助，‘袭扰’中国。”1953年朝鲜战争结束后，中央情报局便在中印边界印度一侧的阿尔莫设立了以教育中心、医院、麻风病院以及肺病疗养院为掩护的各种秘密行动基地，专门从事西藏叛乱分子的训练工作。
　　　 1956年春，人民政府开始在藏区全面实行民主改革，由于改革极大地触动了西藏僧俗统治阶层的既有利益，在他们中间引发了极大的抵触情绪，加上美国长期的挑动策反工作，一场大叛乱开始浮出水面。
　　叛乱的苗头最初在四川西部藏区窜升，当时当地的农奴主纠集数千人于3月间在理塘发动叛乱，随即甘孜、康巴地区相继发生武装叛乱。叛乱发生后，人民解放军立即进行武力镇压，被击败后的数千康巴叛军渡过金沙江窜入西藏，商人出身的贡布扎西成为其头领。
　　美国中央情报局闻讯后立即对贡布扎西为首的康巴叛军进行笼络招抚。11月，美国将贡布扎西手下的6名康巴叛军由印度空运到太平洋上的塞班岛接受为期4个月的特工培训，并于1957年8月将这些受训结业的康巴叛军空投回西藏，担负指导更大规模叛乱以及促使达赖公开向美国求援的任务，其中两人与贡布扎西取得了联系，并于1958年1月在达赖的夏宫罗布林卡秘密会晤了达赖的管家帕拉•土登维登。
　　为了加强西藏叛乱武装的实力，1958年7月和1959年2月美国中央情报局分别对藏身西藏中部的贡布扎西部进行了两次武器空投，其中有403支步枪、20挺轻机枪、60箱手榴弹以及部分可以在西藏流通的印度卢比。从1958年开始，中央情报局又先后挑选了170余名康巴叛乱分子在琉球、塞班以及美国本土科罗拉多州洛基山脉的赫尔营等地接受特工培训。
　　此后，美国人又先后对康巴叛军进行了30多次空投，重点支持在昌都北部和青藏交界处聚集的叛乱武装，投下的物资多达250吨，有近万支M—1步枪、冲锋枪等枪械以及轻便的57无后坐力炮和高射机枪。
　　在美国中央情报局的一手策划、扶持与挑动之下，各种叛乱势力开始在西藏逐步坐大、西藏的局势也开始滑入深渊。在国内外各方分离势力的怂恿挟持下，西藏地方政权终于在1959年3月10日撕毁《17条协议》，发动了以拉萨为中心的全区性武装叛乱。为了维护国家统一，中央政府命令人民解放军驻藏部队于3月20日开始平叛作战，并于22日彻底粉碎了拉萨市区的叛匪，达赖喇嘛也在中央情报局的。
　　 28日，中央政府国务院总理来签发国务院命令，解散暴动叛乱的西藏地方政府，由西藏自治区筹备委员会行使地方职权，并由班禅额尔德尼•确吉坚赞代理筹备委员会主任委员。妄图和强者掰腕子的西藏地方政权再次摔得鼻青脸肿、骨断经折，再一次被历史证明了西藏地方势力的弱小与无力。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:28
续22：
　　
　　叛乱被镇压后，达赖则由中央情报局一手安排逃离出境。在达赖喇嘛出逃的最初两周里，他一直与设在印度的中央情报局联络站保持着通讯联系，在中央情报局受过训的报务员的帮助下与华盛顿保持着密切联系，在保卫达赖出逃的１０００人康巴卫队中也有许多人都曾经接受过中央情报局的训练。
　　随后美国中央情报局又帮助西藏流亡势力在尼泊尔的木斯塘重新组建“四水六岗卫教军”。尼泊尔木斯塘一带山高林密，地方首领信喇嘛教并不受政府管辖，况且紧邻西藏边境，进行渗透行动十分方便，只不过重要的武器装备和后援物资都需要仰仗外界的支援，每月需几十万美元的巨大开支。
　　为了开辟这样一块能够长期武装袭扰中国的根据地，美国中央情报局对“卫教军”势力当然是有求必应，专门在尼泊尔注册成立了“亚利桑那直升机”航空公司来为叛乱武装提供武器和粮食补给。到1960年底，木斯塘叛乱基地已经聚集了2000多名叛军，开始不断对中国境内进行袭扰。
　　美国对木斯塘叛乱武装的空投补给立即引起了周边国家的不安。印度政府首先于1960年11月底威胁将采取有力行动打下侵犯印度领空的美国飞机；由于美国在木斯塘的行动事先没有照会尼泊尔政府，因此当1962年中国政府为此事向尼泊尔方面进行交涉时，尼泊尔方面也表示完全不知情。
　　在“卫教军”方面，由于袭扰中国的行动不仅徒劳无益、而且往往是有去无回，因此消极怠工的情绪也在叛乱武装内部也大范围弥漫扩散，他们对中央情报局的一道道促战令大都马虎应付，美国遂于1965年停止了空投支援。
　　　在整个20世纪六十年代，美国政府始终都是西藏分离运动最为慷慨的铁杆“施主”。据1998年9月15日《洛杉矶时报》的报道：“根据最新公布的美国情报机构文件，在20世纪60年代的大部分时间里，中央情报局每年向西藏流亡运动提供170万美元用于开展反对中国的活动，其中包括每年向达赖喇嘛提供18万美元的津贴。”
　　但是随着20世纪七十年代中美关系的历史性转变，美国政府对西藏分离运动的态度开始转向冷淡与离弃，中央情报局的各种秘密支持也逐渐停止。1974年7月，盘踞木斯塘的“卫教军”被尼泊尔政府军一举全歼。1995年11月，十四世达赖喇嘛在达兰萨拉不无悲哀地说道：“美国政府卷入西藏事务并不是为了帮助西藏，而仅仅是冷战时期对付中国的战术需要。”
　　
　　无论西藏分离运动在当今世界各式文明、各个国家、各种思想以及各色人等的眼中究竟被幻化成何等模样，只要剥开宗教、政治、文化的奇绚外衣，只要看一看充满刀光剑影、群雄逐鹿的近现代西藏政教历史，就不难发现西藏分离运动背后掩藏的大国庇护的核心本质。
　　青藏高原的民风虽然骁勇刚劲，佛法虽然渊博精深，但是从十三世纪开始整个藏民族的衰微就已经成为难以逆转的历史趋势，早年强盛的吐蕃王朝已经从中华文明的争霸舞台中黯然出局了。从十三世纪开始，西藏地方政权就不止一次地向蒙古人、汉人以及满洲人俯首称臣，在元帝国、明帝国、卫拉特蒙古和硕特部、清帝国、中华民国以及中华人民共和国的庇护、扶持、救护、认可、改造下，原本局限于高原的藏传佛教才能够在中华历史的滚滚长河中得到弘扬光大，藏民族一个个原本平凡的僧侣才被准许戴上一顶顶至高无上的神圣宝冠，积贫积弱的西藏地方政权才能够在危亡之际一次又一次地幸存延续，封闭落后的西藏社会才能够接受现代文明的洗礼、实现现代化发展。
　　可以毫不讳言地说，元、明、清、民、共五代中央政府以及固始汗统治下的和硕特部都曾经对藏界文明的建设发展做出过不可磨灭的重大历史贡献，没有这些强权的参与，就绝不会有今天独具一格的藏界文明。而现代西藏分离运动之所以能够兴起，根本的原因就在于西藏地方势力趁着原先的政治“施主”——中国中央政府的历史低落期意图脱离中华文明大家庭、实现“独立建国”的目的。
　　但是这一回依然弱小的西藏分离势力却仍然难以摆脱依附强权的老路子，莫要说流亡海外的西藏分离势力必须处处“挟洋”才能勉强“自重”，就是从现代的南亚地缘格局来看，西藏这块土地依然还将处于中国与印度两大文明的夹逼之中。退一万步讲，就算西藏流亡势力在美国、印度等国的扶持下重回西藏执政，难道在美国、印度等满脑子强权思路的国家面前，西藏政权就能保持政治上的独立性吗？强横的新“施主”就会允许西藏独立建国吗？西藏的领土就不会被瓜分或者干脆像锡金、不丹一样沦为印度教统治下的一个“邦”吗？

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:29
下面是统战部副部长朱维群的一段讲话。看完上面的背景资料，就知道讲话中除了必要的场面话和过渡段，句句皆有来由，句句皆有所指。这种场合的讲话，按照体制内逻辑，指出问题应该是蜻蜓点水式的。如此不避讳，一般情况下结论只有一个：问题的严重已经是圈内人的常识。

在西藏佛学院开院典礼上的讲话
朱维群
（2011年10月20日）
　　尊敬的帕巴拉·格列朗杰副主席
　　朋友们、同志们：
　　西藏佛学院竣工落成和开院是西藏宗教界的一件大事，也是我国宗教界的一件大事。我十分高兴能够参加今天的庆典。在此，我谨代表全国政协副主席、中央统战部部长杜青林同志，代表中央统战部，向西藏佛学院竣工落成和开院表示热烈祝贺！向关心支持西藏佛学院建设的中央有关部委，西藏自治区党委、政府，向中国佛教协会，向帕巴拉副主席，以及珠康活佛为院长的全体教职员工和社会各界的朋友们表示诚挚的敬意和衷心的感谢!
　　借此机会，我讲几点意见供大家参考。
　　一、建设西藏佛学院是藏传佛教健康发展的需要
　　党中央、国务院历来高度重视藏传佛教工作，关心藏传佛教界特别是爱国爱教骨干力量的成长。从上世纪五十年代开始，我们党就十分重视发挥藏传佛教界爱国力量的作用，十分重视培养爱国爱教的宗教人士队伍。十世班禅大师、帕巴拉·格列朗杰副主席等都是在毛主席、周总理的亲切关怀下成长起来的。改革开放以来，藏传佛教代表人士的培养逐步走向规范化、现代化。1987年，由十世班禅大师倡导的中国藏语系高级佛学院在北京成立，开创了藏传佛教学院式教学的先河，今天在座的珠康活佛、那仓院长等很多高僧活佛都曾在北京中国藏语系高级佛学院学习深造，目前藏传佛教很多佛协理事、民管会主任、寺庙堪布、活佛等都有在佛学院接受系统学习的经历。2003年以来，胡锦涛、贾庆林等中央领导同志多次就做好藏传佛教僧人的培养教育工作做出重要批示。2004年，经过广泛征求藏传佛教界代表人士的意见，藏传佛教高级学衔“拓然巴”在中国藏语系高级佛学院正式设立，成为藏传佛教的最高学位，至今已有6届66名学员顺利毕业并获得“拓然巴”学位。
　　但总体看，新一代爱国宗教界代表人士在数量、结构、素质上与时代发展的要求还不相适应，特别是政治立场坚定、宗教学识高、道德品质好、在信教群众中有较高威望的代表人士还比较缺乏。一些地方已有的佛学院院舍老化，教学设备落后，同时受限于师资和经费原因，很难承担繁重的培养任务。有的寺庙私办“佛学院”，无序扩张，秩序混乱，甚至成为不稳定因素。建设好西藏佛学院是藏传佛教建立正常秩序的需要，顺应时代发展的需要，也是抵御达赖集团利用宗教进行渗透的需要。我认为，建设包括西藏佛学院在内的藏传佛教佛学院，应该努力实现以下目标。
　　一是推进藏传佛教学经制度在继承传统的基础上实现规范化、现代化。传统的经院式学经方式有其特色和优点，但是由于缺少变革，离时代进步的要求越来越远，学经内容陈旧、学习方式僵化、学衔制度不健全，制约了僧人宗教造诣的提升，也制约了藏传佛教与时俱进。时至今日，在继承传统的基础上，吸收现代科学管理和教学方式的长处，走规范化、现代化的道路已经势在必然。2O多年前，十世班禅大师就以远大的眼光看到了这一点。佛学院学习制度是一种传统与现代相结合的新型学经制度，在吸收传统经院式学经优点的基础上，结合了现代学院的学习管理制度，有利于对学僧进行集中规范教育管理。佛学院授课内容宽泛，既开设有传统的佛学经典课程，又安排有社会科学、法律、历史、国际政治等知识学习，有利于开阔学僧视野，结合现代科学、时政，深化对佛学经典的深入思考。同时，佛学院作为一个交流平台，可以延请各派别高僧、各领域专家学者来此授课、交流，有利于宗教界对教规教义作出符合时代进步要求的阐释，弘扬藏传佛教爱国爱教、护国利民的优良传统，推动藏传佛教优秀传统文化的保护和传承。
　　二是更多更好培养藏传佛教优秀僧才。藏传佛教佛学理论博大精深，同时涉及哲学、文学、医学、天文、绘画、音乐、管理等众多领域。但传统上，寺院教育都是以师带徒的形式延续，培养能力有限，培养内容狭隘。佛学院作为综合性院校，可以根据培养对象的素质因材施教，根据寺庙的实际需要确定培养对象和招生规模。通常情况以培养研修佛学经典的高僧为主，同时还可以根据需要分批次培养不同对象，比如民管会主任培训班、活佛培训班、应用技能培训班等。各类僧才的健康成长，对于藏传佛教的传承和变革将起到极大的推动作用。
　　三是有效抵御分裂势力对宗教领域的渗透。长期以来，达赖集团在西方反华势力的怂恿和支持下，利用“达赖喇嘛”的名号进行分裂主义活动，其中包括利用我们学经制度的弊端和缺点，采取“册封”宗教名位、“授予”宗教学位等手段诱骗僧人出境，严重干扰了寺庙正常的学经秩序，阻扰了优秀僧才的健康成长。寺庙有的学经班管理失控，成为达赖集团搞分裂破坏活动的急先锋和打手，有的僧人不惜偷越国境到境外“学经”，其中有些人又被派遣回国搞分裂主义活动。西藏佛学院的建立一方面解决了一些寺庙尤其是边远寺庙缺少学经条件的问题；另一方面也解决了学僧正确理解佛教真谛，走爱国爱教道路的问题。对于藏传佛教界学经、研修经典，我们一贯持支持和欢迎态度，但对于有人想利用学经想搞坏藏传佛教，搞分裂破坏活动，我们将一如既往地坚决反对。
　　二、坚定不移地保持藏传佛教的正确发展方向
　　藏传佛教历史悠久，经典浩如烟海，杰出人物层出不穷，是西藏文化的重要载体，在藏民族生活中占有重要位置。但是在旧西藏政教合一的封建农奴制度下，藏传佛教被三大领主所控制，成为其欺压人民、实行专制统治的工具。当年周恩来总理曾经指出：“现在存在的被封建农奴制玷污的宗教是很不慈悲的”，“民主改革就是要去掉宗教中被封建农奴制玷污的东西，恢复宗教的本来面目”。民主改革以来，西藏发生了翻天覆地的变化，藏传佛教也发生了巨大变化，政教合一的封建农奴制被推翻，寺庙的宗教特权和少数宗教上层对广大僧人的压迫被废除，一些明显有碍社会发展的东西被清理，寺庙学习传承制度也发生了可喜的变化。不少高僧大德在历史巨变的重大关头，做出了站在党和人民一边的正确选择，以非凡的智慧和勇气推动藏传佛教顺应历史潮流。伟大的爱国主义者十世班禅大师就要求僧众高举爱国主义旗帜，既爱民族又爱宗教，僧要像僧，寺要像寺。
　　当前，我国经济发展、社会稳定、民族团结、宗教和睦，在国际社会的地位和影响力全面提升。西藏经过几十年的发展，已经站在新的历史起点上，正在与全国一道向着全面建设小康社会的宏伟目标迈进。中央第五次西藏工作座谈会为西藏和四省藏区描绘出跨越式发展和长治久安的新蓝图。同时我们也看到，以十四世达赖喇嘛为代表的旧西藏封建农奴制残余势力，从其分裂主义图谋出发，极力阻止藏传佛教的任何进步和积极变化，企图把藏传佛教变成扰乱社会、分裂祖国的工具，其分裂主义行径不仅对西藏和四省藏区的发展稳定造成很大干扰，也极大地损害了藏传佛教在全国人民心目中的形象。
　　在今天的形势下，藏传佛教面临着又一次历史性的选择。是同绝大多数寺庙、僧人所希望的那样与国家、人民一起前进，还是同极少数人所图谋的那样，站在国家和人民的对立面。走前一条路，藏传佛教将为国家和人民建立新的功勋，博得国家的赞扬、人民的尊重；走后一条路，藏传佛教只能是与时代潮流相违背，不仅给国家和人民带来损害，更将使自己丧失前途，成为十四世达赖个人的殉葬品。所以，唯一正确的选择，就是与国家、人民一起前进。为此，就要坚定不移地同达赖集团斗争，坚定不移地维护祖国统一和民族团结；就要自觉树立国家意识、法律意识、公民意识，自觉接受政府的依法管理；就要顺应国家民主政治建设的潮流，扎实推进寺庙民主管理工作；就要不断完善现代学经体系，开展藏传佛教佛学思想建设，深入挖掘藏传佛教教义教规中有益于国家、社会的积极因素，弘扬藏传佛教利益众生、护国利民的优良传统，革除不符合社会进步的陈规陋习，主动与社会主义社会相适应。只有这样，才是真正热爱藏传佛教，果能如此，藏传佛教一定有无比光明的前途。
　　三、努力办好西藏佛学院
　　1982年，为落实党的宗教政策，西藏曾办过佛学院，但由于受达赖集团在宗教领域分裂主义活动渗透的影响，加之管理有所欠缺，导致部分学员思想混乱，甚至出现了参与骚乱闹事的严重问题，于1996年被迫停办。所以，把佛学院办好可能比建一座佛学院更难更艰巨。我们要总结汲取过去的经验和教训，努力学习借鉴其它宗教院校的成功经验，深入研究新形势下爱国宗教界人士成长的特点和规律，以年轻一代僧才为主要培养对象，着力在提高政治素质、宗教学识、品德修养上下功夫，为藏传佛教与社会主义社会相适应打下坚固的人才基础。
　　第一，始终把握正确的政治方向。正确的政治方向是包括佛学院在内的我国各大宗教院校的生命线。西藏佛学院要始终把政治思想教育放在突出位置，把党和国家的方针政策和法律法规作为重要学习内容，让进入佛学院的各类学员通过学习不断增进对党的执政理念的认识，增进对社会主义制度优越性的认识，增进对我国改革开放取得的辉煌成就的认识，增强接受党的领导、走中国特色社会主义道路的自觉性，牢固树立公民意识、法律意识、政府意识、奉献意识，为在宗教界长远发挥积极作用作好思想政治上的准备。由于佛学院同样面临抵御达赖集团渗透破坏的任务，在师资的配备、学员的选择上都要把好政治关、入口关。
　　第二，努力提高学僧的宗教造诣。佛学经典是佛学院的主要学习内容。如果佛学造诣得不到提高，难以让信教群众信服，佛学院也就很难称其为佛学院。要鼓励和支持学员向历史上的高僧大德学习，努力钻研佛学经典，并善于对藏传佛教教规教义作出符合社会进步要求的阐释。学院要坚持文化知识和宗教学识并重，努力提高学僧的宗教学识和讲经传法的综合素质，培养出更多德才兼备、显密双融、学富五明的高僧大德。
　　第三，不断健全内部管理制度。近年来少数寺庙和学经班戒律松弛，一些僧人追名逐利，违犯国家法律法规，严重损害了藏传佛教界的形象。因此，加强佛学院内部管理，规范学僧的言行举止显得十分重要。佛学院在内部管理上从一开始就要高起点、严要求，一方面，要努力挖掘宗教经典中与时代相适应的伦理道德和清规戒律，教育和引导学僧以信为本，以戒为师，加强修持，严守戒律；另一方面，要吸收并运用现代院校的管理经验，不断完善各项规章制度，以制度建校，以制度管人。
　　第四，形成和健全藏传佛教规范化的院校体系。西藏佛学院作为藏传佛教的一所综合院校，藏传佛教界有义务积极参与和支持其各项建设，佛学院也要在课程设置、师资安排、培养对象等方面为藏传佛教界开展相关工作创造条件。西藏佛学院还要理顺与中国藏语系高级佛学院，与其他地方佛学院，与各大寺庙学经班的关系，探索建立完整、规范、上下衔接的藏传佛教学经体系和学衔制度，促进藏传佛教内部和谐、健康发展。
　　西藏佛学院的建设和发展，离不开党委、政府的重视和各部门的大力支持。希望自治区党委、政府进一步加强对西藏佛学院各项工作的指导，统战、宗教工作部门切实加强对佛学院的领导，各有关部门各司其职，在硬件设施、师资力量、教材编译、招生教学、工作经费等各方面给予支持与帮助，推动西藏佛学院不断发展进步，建成为国内一流的宗教院校。
　　朋友们、同志们，前不久，习近平同志率中央代表团入藏，祝贺西藏和平解放60周年，带来了中央和全国人民的亲切问候。在藏期间，中央代表团看望了大昭寺、扎什伦布寺、强巴林寺等寺庙和宗教人士，对藏传佛教工作提出了新要求，对藏传佛教界提出了殷切期望。我相信，有党中央、国务院的亲切关怀，有西藏自治区党委、政府的正确领导，有大家的共同努力，西藏佛学院一定能开好头、迈好步，不断开拓前进，为藏传佛教的传承和发展，为西藏的跨越式发展和长治久安，做出应有的贡献。
　　扎西德勒!

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:31
一篇引起广泛争议和关注的文章

朱维群：对当前民族领域问题的几点思考
http://www.studytimes.com.cn:9999/epaper.../01_51.htm

目前，我国民族、宗教工作总的形势是好的，但是存在的问题不少。有一类问题是由于改革开放以来社会深刻变化引起的，总体上属于人民内部矛盾，属于教育、管理、引导问题。还有一类是西方敌对势力不愿意看到一个统一、富强的中国崛起于当今世界，利用民族、宗教问题对我实行渗透和颠覆，这类矛盾属于敌我矛盾，是要针锋相对开展斗争的问题。

关于加快民族地区发展和反分裂斗争的关系问题

尽快把少数民族地区经济搞上去，尽快改善少数民族群众生活，既是我们的奋斗目标，也是反分裂斗争的最重要物质基础。但我们也要清醒地看到，加快经济社会发展并不意味着团结、稳定的问题，尤其是反对分裂主义的问题自然而然就可以解决了。在这个问题上，前苏联和南斯拉夫的教训非常深刻。两国都有扶持发展程度较低民族的政策，力度也不算小，但政治导向不对，结果一切落空。如苏联搞加盟共和国制度，宪法规定各共和国有权通过“自决”自由退出联盟，原以为只是说说而已，没想到几十年后闹成真的了。英国前首相撒切尔1991年谈如何瓦解苏联时说：“我们的政策的另一重要方面是利用苏联宪法上的漏洞。苏联宪法在形式上允许任何一个加盟共和国（只需凭着共和国最高苏维埃的简单多数）只要有意即可迅速脱离苏联。当然，由于共产党和强力部门的凝聚作用，长时间里这一权利实际上很难实现。但这一宪法漏洞还是给实施我们的政策留下了未来的可能。”南斯拉夫把各共和国、自治省的自治权力绝对化，不仅各共和国、自治省只用本民族的干部，甚至在中央一层搞各民族“轮流坐庄”，原以为有利于把不同民族拢到一起，没想到导致民族的分野越来越明晰和政治化，民族间的矛盾和问题不但没有如制度设计者所希望的那样趋于消弭，反而不断加深，最终成为导致国家解体的重要原因。我们在支持民族地区经济社会发展的同时，必须使我们的制度设计更有利于增进中华民族的凝聚力，必须有针对性地对各族干部群众进行思想政治教育，必须及时化解发展过程中出现的影响民族关系的各类矛盾和问题，必须毫不手软地整治内、外敌对势力的分裂活动。要使支持民族地区发展的过程同时成为加快民族地区同其他地区之间人流、物流、资金流、信息流及干部的对流的过程，成为促进各民族团结交融的过程，成为巩固国家统一和中央权威的过程。换句话说，对民族地区每一项经济投入，都要赋予增强团结、维护稳定、巩固国家统一的意义，都要考虑到产生经济、政治两方面效果。

三十多年来社会主义市场经济的发展使我国经济领域各种生产要素加快跨地域流动，这种流动无论规模还是速度都是空前的。这一趋势使各民族交往交流交融更加容易，各民族关系更加密切。比如，各民族群众更多更广泛地混居，少数民族群众更加乐意学习国家通用语文。我们的政策取向应当是顺应这个趋势，深化这个趋势，使之不可逆转，使“三个离不开”不仅是一种愿望和倡导，更是一种现实的经济、政治、文化关系。从我国当前民族分布的现实出发，国家对少数民族地区的支持中，民族因素和地域因素的考虑仍将在相当长一个时期内并存，但随着民族混居程度的加深，随着少数民族群众生活和文化水平的提高，要有意识地向强调地域因素的方向引导。也就是说，经济支持要更多强调以自然环境艰苦、群众生活贫困等地域因素为标准，更多强调对贫困地区、对生活在那里的所有民族群众的支持，比如“西部大开发”、“兴边富民计划”，而不是过分强调对特定民族的支持。以地域因素为主要着眼点，国家大部分支持仍然会落实到少数民族群众，但是其社会政治导向作用却是不一样的。

关于民族意识和民族发展趋势问题

民族意识是一种客观存在，有民族就有民族意识，民族没有消亡民族意识就不会消亡。这里讲的是中华民族大概念下的各民族的民族意识。民族意识可以起积极作用也可以起消极作用，关键看教育和引导。积极的民族意识就是民族自尊自立自强，珍惜和发展本民族文化，以本民族对中华民族大家庭的贡献为自豪，愿意向其他民族学习，这样的民族意识与中华民族意识是一致的；而消极的民族意识则表现为看不起、不尊重乃至欺侮其他民族，在历史和文化的描述中自外于中华民族，这种民族意识实际上是一种狭隘民族意识，与中华民族意识是背离的。我们不能简单地把特定民族的民族意识视为消极甚至等同于分裂意识，人为地去加以消除，这样容易引发民族的对立情绪；同时也不能让任何的民族意识超越国家意识和中华民族意识，这样不利于民族团结，甚至会成为分裂主义思想的温床。我们教育和宣传工作的总体取向应当是多讲各民族共同创建祖国大家庭，多讲你中有我、我中有你，多讲在近代抵御帝国主义侵略的斗争中各民族共同捍卫祖国统一，多讲在建设中国特色社会主义事业中各民族利益的共同性、一致性，从而增进各族群众对伟大祖国的认同、对中华民族的认同、对中华文化的认同、对中国特色社会主义道路的认同。现在，我们有的教育和行政措施有意无意弱化了国家观念和中华民族认同的教育。比如，有些学校学生入校后狭隘民族意识反而被激发出来。每次发生掺有民族因素的事件时，这些学校不得不被列入防范重点。这些问题应当引起我们思索。

这里我还想说，不要一提分裂主义分子就以为只是少数民族的事。海外动乱分子、“法轮功”、“台独”分子，大多不是汉族人吗？现在海外动乱分子有一种动向，就是纷纷投到达赖、热比娅膝下混饭吃。也不要一提防止狭隘民族意识就以为只是少数民族的事，汉族喜欢说的“龙的传人”、“炎黄子孙”其实并不科学，近年东、中部一些服务窗口对来自西藏、新疆的客人“另眼相看”的做法很伤民族感情。所以，汉族作为人口最多的民族，尤其要坚决同本民族的分裂主义分子作斗争，尤其要防止大民族主义。

讲到民族发展趋势问题，就不能不涉及民族交融、融合问题。这个问题在理论界一直存在争议，在民族工作领域也是比较敏感的问题，导致我们一般不提“融合”。斯大林认为，到共产主义社会，各民族的民族语言消失和全人类共同语言的形成，是民族差别消失和民族融合实现的主要标志。而我们一些学者认为，历史上两个以上的民族，由于互相接近、互相影响，最终成为一个民族的现象，也可称为民族融合。我以为这两种看法都成立，前者是讲人类社会民族的最终融合，后者是讲现实生活中具体民族的融合。如果要求今天就实现斯大林讲的融合，是错误的；如果认为后一种融合也是不能允许的，则也是不当的。关于这个问题，1957年周恩来同志有过重要论述，他用了一个更为敏感的词“同化”：“如果同化是一个民族用暴力摧残另一个民族，那是反动的。如果同化是各民族自然融合起来走向繁荣，那是进步的。汉族同化别的民族，别的民族也同化汉族，回族是这样，满族是这样，其他民族也是这样”。中国历史上，一些民族不断融合，一些新的民族又不断产生，这是普遍的、经常的现象。自司马迁著《史记》以来，历朝历代社会政治舞台上民族格局没有完全一样的。如果不是北魏孝文帝主动推动自己的鲜卑族与中原民族同化，就没有后来隋的统一和唐的盛世，中国历史就得改写，也许现在还是“五胡”。社会主义初级阶段是各民族共同发展繁荣的阶段，我们不能用行政手段强制实行民族融合。我国的民族工作史上对于这个问题有过深刻教训。1958年在“跑步进入共产主义”的口号下，民族工作刮起了一股“民族融合风”，完全忽视民族特点和民族差别，照搬汉族地区的做法搞“一刀切”、“齐步走”，民族自治地方被随意改变和合并，有的地方强行改变少数民族的风俗习惯，使民族关系受到了很大损害。但是不能用行政手段强行推进并不是要我们无所作为，放弃引导、促进的责任，更不是用行政手段阻止融合，使民族的区分凝固化。建立在自觉、自愿、自动基础上的融合，应该是允许的。融合、交融不是“汉化”，而是各民族的优点、长处为大家共有共享，各民族的一致性增强。要把尊重差异、包容多样、促进交融作为民族工作的基本取向。我个人倾向于将来居民身份证中取消“民族”一栏，不再增设民族区域自治地方，不搞“民族自治市”，推行各民族学生混校。

无论是从有利于少数民族发展、进步来说，还是从有利于增进中华民族的一致性来说，都有必要抓紧推进国家通用语言文字的普及。2000年全国人大常委会第18次会议通过《中华人民共和国通用语言文字法》，规定“国家推广普通话，推行规范汉字”，“公民有学习和使用国家通用语言文字的权利”，同时规定“各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由”。不能因为社会上有一些不赞成普及国家通用语文的声音就产生犹豫、动摇。我走了不少民族地区，根本不相信少数民族学生和他们的家长会反对这一政策。当然，在实行过程中要考虑周到，比如要安排好只会少数民族语言教学的教师的出路。

关于城市少数民族流动人口问题

随着我国经济社会发展和城市化进程的加快，各民族人口流动日益频繁，特别是西部少数民族地区人口加快向东部沿海地区流动。少数民族人口流动趋势的主流是积极的，它为东部带来劳动力、带来西部文化，同时也为西部带回财富和市场经济的种种新观念，增加了各民族相互学习、了解的机会。在这个过程中难免也发生一些社会问题，比如东部多了一些带有民族因素的矛盾和纠纷，加大了城市管理、民族宗教工作的难度。甚至一些极端思想、势力借机向东部渗透。我以为，这里主要是加强工作问题，而不应因此怀疑、否定少数民族人口流动的大趋势。一方面，人口输出地政府要加强对外出务工人员的行前培训，加强协调服务，必要时派出干部配合输入地政府的工作。另一方面，输入地政府要从劳动就业、子女入学、医疗保障、法律援助等方面逐步实现流入人口的市民待遇，保护他们的合法权益，照顾他们的合理要求；同时也要加强法律、政策的宣传教育和依法管理，不能消极应付、放任自流，不能对违法行为采取“息事宁人”态度，不能允许任何人以“民族”身份躲避或抗拒法律的实施。各地开展民族团结进步教育活动，主要应是保障这部分群众的平等地位和合法权益，帮助他们解决实际困难，而不要再刻意把他们从社会人群中区别出来，突出其民族身份，给予超市民待遇。要把他们的社会活动引入到城市现有的社团、社区中来，防止形成体制外的什么“民族村”、“民族社区”、“民族团体”。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:33
藏传佛教在台湾的发展

小花按：目下，藏传佛教在台湾流行程度，可用“火爆”二字形容。在藏传佛教的全球化战略中，台湾是重要的信徒群体所在地、资金供养来源地、各类喇嘛的疗养地，是藏传佛教进一步全球化传播的前哨站。特别重要的是，达兰萨拉的许多“弘法”操作，在不能直接对大陆发生作用的情况下，是以台湾作为跳板，打着“两岸文化交流”的幌子，迂回进行的。
台湾辅仁大学郑志明教授《藏传佛教在台发展的现状与省思》一文，对藏传佛教进入台湾的历程、藏传佛教在台湾的发展现状、藏独和台独的合流过程等，进行了全面阐述，对于我们预判藏传佛教传播可能引起的政治社会后果，具有非常重要的参考价值。因是摘要转帖，为节约篇幅，删去了全部注释。
需要指出的是，藏传佛教在台湾经过几十年的经营，不仅在政治、商业、文教、娱乐各界打下盘根错节的基础，同时也是其丑闻全面暴露的几十年。郑志明教授的文章使用的是中立冷静的学术语言。但相关新闻报道，一直不绝于台湾报章。
文中所叙的事件、人物、团体等，与中国大陆有千丝万缕的联系。如梭巴仁波切即是歌星王菲的上师；格鲁派基本经典《菩提道次第广论》对大陆汉传寺院的渗透，日常法师及其所创立的“福智之声”乃是重要源头，据传日常法师去世前曾有遗训，要求弟子“依止法王”（即达赖）；自称与藏密有一定联系的“新兴宗教”之一——卢盛彦所创立的“真佛宗”，于1995年被中国大陆公安部认定为“邪教”等。因此，这篇文章也提供了了解目前中国大陆藏传佛教发展状况的十分重要的线索。

一、前言
当代藏传佛教再度兴起，传播到世界各地，有着成为全球化宗教的发展趋势，也是台湾地区新兴流行的教派，蔚成出热络蓬勃的发展风潮。释如石将藏传佛教在台的宣教传播分成二个阶段，第一阶段是1950至1982年的「前弘期」，除了格鲁、萨迦等派少数随着国民政府来台的藏僧外，大多以居家的华人为主，密法传授的较小，集中于北部地区。第二阶段是1982年以后，大量的西藏僧侣前来传教，传法规模愈来愈大，迅速传播全省，形成百家争鸣的弘法兴盛景观藏传佛教有其特殊的教义、修行次第与宣教道场，不同于台湾本土原有佛教生态的文化环境，却能吸引信众，开拓出新的发展气象，是有其独特的魅力，能对应时代的需求乘势而起，其兴起的文化特质，及其如何面对的社会挑战，都是值得专门研讨的课题。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:34
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二、宁玛派（红教）的在台发展
在台湾前弘期的宁玛派，大多是亲近诺那仁波切的汉人居士，大陆解放后，从香港传入台湾，主要代表人物有屈映光上师与吴润江上师。屈映光上师1952年由港来台，在北投善光寺、大溪福份山斋明寺、台北菩提讲堂、善导寺、新店广照寺等地传法，在新店五峰山建立南方宝生佛剎。1972年在中坜元化寺成立法贤学会，不久圆寂，由其弟子林祥煌、张明伟等人续其薪火，其弟子众多，较为活耀的有黎育晨、欧阳崇光、陈茂清、欧建国等人。吴润江上师1958年起由港来台传法前后七次，1975年在台北与1976年在台中成立诺那精舍，1979年吴润江上师病逝于香港，由钱智敏、朱慧华夫妇负责诺那精舍的弘法，在台湾设立华藏诺那精舍总舍与七处分舍，以圆觉宗法脉自居。另胡之真、庄明和、陈智权、王智财、黄正男等人自立传法。
也有人专程到海外，接受敦珠仁波切的传法，返台后成立密教团体，进行积极的弘法活动，主要的代表人物有刘锐之上师与韩同上师。
1983年后宁玛派各大小传承的法王与仁波切纷纷来台发展，导致传法中心林立。台湾宁玛派主要有五大传承：
一、密卓林传承：由敦珠法王领导，为刘锐之与韩同的根本上师，1984年应邀来台，为台中金刚乘学会新落成的佛堂开光，公开为信众加持与灌顶传法。目前直辖的在台传法中心，是位于台北市中山北路宁玛巴闻思修佛学会，定期开设藏文与藏文佛经等课程。另有扎珠仁波切、塔千仁波切、堪布仁波切等来台弘法。
二、白玉传承：由贝诺法王领导，蒋波罗曾仁波切于1983年首度来台，后以兴建西藏佛寺顾问的身分长期在台传法，1986年在台北县深坑乡创建宁玛巴白玉佛法中心，常住有十多名藏僧，1987年因积劳成疾客死香港。1988年贝诺法王来台主持蒋波罗曾仁波切荼毘大典，接手白玉佛法中心，且陆续在各地设立白玉中心，发行白玉佛法中心杂志。秋竹仁波切于1988年来台，后在高雄市修文街设立宁玛巴白玉大圆满闻解精舍。后陆续有其他白玉传承的藏僧来台，如丘祝仁波切、开初仁波切、潘诺仁波切等，开出其他白玉传承的学会与佛法中心，如白玉祥丘达吉林佛法中心、宁玛巴白玉塔唐佛学会、白玉龙钦宁体法轮佛学院、宁玛巴白玉净明园佛学会等。
三、噶陀传承：1988年伟瑟喇嘛在台北市民生东路成立噶陀佛学院，后在民权东路成立噶陀十方尊胜佛学会，在台北县汐止镇成立噶陀仁珍千宝佛学会。另有来自四川省大邑县白岩寺惟印法师的传承，于1997年在关庙乡埤头村成立金刚寺，1999年惟印法师来台为住持铭传法师主持升座仪式（注12）。
四、雪谦传承：由顶果钦哲法王领导，在台北市杭州南路设立宁玛巴雪谦中心，住持为噶玛喇嘛。
五、卓千传承：由卓千仁波切领导，在台北市南京东路五段成立卓千佛学会，在信义路二段成立卓千大圆满吉祥狮子佛学会。卓千仁波切以弟子礼奉侍雪谦传承的顶果法王至其圆寂，故该学会也供奉顶果法王的法相（注13）。
台湾藏传佛教团体与单位，以宁玛派为数最多，其主要的道场条例于后：
台北市金刚乘学会
卓千佛学会
大菩提佛学会
宁玛佛学会
吉噶佛学会
宁玛巴释迦佛学会
宁玛巴白玉塔唐佛学会
宁玛巴禅法园佛学会
宁玛巴格龙寺佛学会
宁玛巴显密佛学会
宁玛巴喇荣三乘法林佛学会
宁玛巴闻思修学会
藏密宁玛巴协会
大圆满吉祥狮子九乘佛学会
大圆满吉祥狮子学会
大圆满菩提禅定佛学会
大圆满普贤心髓显密佛学会
卓千大圆满吉祥狮子佛学会
噶陀十方尊胜佛学会
敦珠新岩传学佛会
敏珠林总会
噶陀佛学院
秘迦佛学院
玛拉谛嘎无量寿佛学院
白玉龙钦宁体法轮佛学院
佛教密乘智慧中心
协谦佛学中心
自然解脱中心
之宝显密佛法中心
白玉中心
坞金莲花佛学中心
宁玛巴九乘法轮中心
诺那精舍
宁玛显密弘法精舍
利美学佛社
白玉金刚护法团契
台北县藏密宁玛巴佛学会
噶陀仁珍千宝佛学会
宁玛巴白玉净明园佛学会
宁玛巴白显密金刚法轮学会
宁玛巴智噶经续佛学会
宁玛巴龙钦心髓佛学会
密宗行院杂喜秋佩佛学会
藏密乌金敏卓林佛学会
金刚护法功德会
宁玛南喜传承青康藏中心
宁玛巴白玉佛学中心
宁玛祥丘吉林佛学中心
乌金敏珠林佛法中心
白玉祥丘达吉佛法中心
南方宝生佛剎
桃园县法贤学会
宜兰县罗东宁玛显密法轮中心
台中市贝诺法王台中文心佛法中心
宁玛不变大乐佛学会
台南市宁玛巴噶陀龙称显密佛学会
高雄市宁玛巴白玉大圆满闻解精舍
白玉祥丘达吉林高雄中心
高雄县阿的大圆满佛学会

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:34
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三、萨迦派（花教）的在台发展

前弘期的萨迦派主要集中在十五世明珠仁波切，同时具有格鲁派与萨迦派的传承，格鲁派师承自赤江仁波切、林仁波切、达赖喇嘛、格赖仁波切等，萨迦派师承自禄顶堪仁波切、阿旺列巴仁波切、德松仁波切等，1959年明珠仁波切与少数流亡海外藏胞，以康巴族抗暴军名义赴台安顿，当时仅二十四岁，后曾担任蒙藏委员会专门委员，在政治大学边政研究所教授藏文，在总统所赐的天母官邸对前来请法者随机示教，1974年成立格赖精舍弟子才渐渐增多。1980年应美国藏传佛教中心邀请赴美弘法，移民美国，但每年会回台湾弘法，1983年弟子们成立西藏佛教会，1988年成立天母明珠精舍，1990年成立汉藏学会，1995年为了兴建菩提讲堂，成立中华菩提学会，1997年云林县林内乡白马山菩提讲堂落成担任首任主持。

1983年起萨迦派的法王与仁波切纷纷来台设置道场，各自以自己的法脉上师为主，彼此间无统一的规划与联系。

萨迦派在传法的过程中也有台籍的居士或法师，获得「堪布」、「格西」等学位，如台中市佛陀禅院的主持堪布艮嘎希勒为台籍人士，也有获得「阿阇黎」、「仁波切」等证书，如台北市林森北路萨迦钦列君嘉法轮中心住持伽光阿阇梨，也为台籍人士。萨迦贡噶佛教中心的主持贡噶学珠丹增仁波切，俗名林文秋，为显教法师，法名明性，具有堪布资格。台中市圣德禅寺的圣轮法师，俗名杨赞儒，原为鸾堂的正乩与住持，潜心修密，1993年11月在印度萨迦派法王授与金刚阿阇黎灌顶，得到金刚上师的法位，法名为贡噶仁千多杰金刚阿阇黎，获得「金刚阿阇黎传承法位证书」与「千手观音法宝」，1996年底在印度接受法王为期三个月的密续大灌顶，由其根本上师崔津法王授权其总戒师碌顶堪仁波切，为其剃度，受具足戒。1998年碌顶堪仁波切到台北海天禅寺主持颁授法位仪式，授与仁波切法位。

萨迦派主要弘法的团体与单位条列于下：
台北市密宗萨迦佛学会
藏密萨迦佛学研究会
萨迦福乐圆满佛学会
萨迦塔尔毕扬泽学会
萨迦诺尔旺遍德林佛学会
藏密萨迦大智佛学研究会
萨迦弘修法中心
萨迦旺则干中心
大直普惠弘法中心
萨迦巴法轮中心
萨迦巴贡噶法轮中心
萨迦钦列君嘉法轮中心
萨迦雅典弘法中心
萨迦巴显密弘法中心
萨迦耶旺杰千弘法中心
萨迦贡噶佛教中心
佛海禅寺
海天禅寺
福圆善住精舍
萨迦福田精舍
大悲精舍
莲华映月轩
台北县藏密萨迦喜金刚佛学会
密宗大悲法轮协会
希达多本愿佛学会
三重大悲愿显密佛学中心
大悲显密精舍中和萨迦法轮中心
典雅弘法中心
基隆市海山精舍
苗栗县圆满萨迦总会
台中市佛陀禅院
佛法山寺
圣德禅寺
云林县中华菩提学会
白马山菩提寺
彰化县彰化萨迦佛学会
台南市萨迦诺尔旺确林台南道场
高雄市高雄市萨迦大慈佛学会
高雄萨迦佛学中心
大宝禅寺

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:35
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四、噶举派（白教）的在台发展

噶举译为口传，是指该教派的密法修持全靠师长口传，门徒心受，形成于十一世纪，创立者玛尔巴、米拉日巴等人，沿用印度僧人修法时着白色僧裙的习惯，俗称「白教」。噶举派一开始就有二个传承，一是以琼波为鼻祖的「香巴噶举」，一是从玛尔巴译师却吉洛卓相传下来的「玛尔巴噶举」，或称「达波噶举」。

在前弘期噶举派的在台发展，主要是早期在大陆追随噶玛噶举派贡噶仁波切学法的汉人居士申学文、张澄基、陈健民等人。1942年申学文至西康贡噶山贡噶仁波切本寺求法三个月，闭红观音法三年，1958年从香港来台传法，在中和成立贡噶精舍，1960年应邀到台南弘法，成立台南贡噶精舍，1994年扩建为贡噶寺，是台南市颇具规模与特色的藏传佛寺。1980年申学文由十六世大宝法王的剃度，积极地邀请噶玛噶居派的藏僧来台，如1980年的创古仁波切，是海外流亡藏僧来台弘法的第一人，1981年堪布噶塔仁波切来台，为贡噶精舍新殿佛像举行开光典礼，1982年巴度仁波切来台，为贡噶精舍新殿主持落成大典。张澄基十七岁时赴西康贡嗨雪山寺追随贡噶仁波切学法八年，1945年代表国民政府恭请贡噶仁波切主持护国息灾法会，后赴美任教于纽约新学院、宾州 (Pennsylvania)大学等，1963年应中国文化大学创设人张其盷邀请在哲学系，教授佛教哲学与比较宗教学的课程，后担任比较宗教研究所所长，1966年离台返美。1976年担任美国佛教会新竹译经院院长，在台期间传大手印法，收了一些弟子，有日慧法师在苗栗观自在兰若传法。陈健民1930年间在四川遇红、白、花等派大喇嘛的灌顶，其中以五世贡噶仁波切传授无上密法为要，1939年赴西康专修，1947年住印度闭关二十五年，80年代中期来台传法多次，1987年在美圆寂，遗骨送回金山建塔奉养，其妻陈相攸与弟子徐芹庭仍继续在台传法。

后弘期仍以噶玛噶举派势力最为庞大，大宝法王的四大摄政法王子，夏玛巴、太锡杜、蒋贡康慈、嘉察等仁波切，都曾应邀来台弘法，如1984年摄政夏玛巴仁波切，首度来台弘法两星期，1985年摄政蒋贡康慈仁波切来台，成立台湾噶玛噶举委员会，还有创古、噶塔、天噶、巴都、卡卢、贝鲁钦哲、达桑、萨杰、宗南嘉措等仁波切纷纷来台弘法。1984年摄政夏玛巴仁波切派桑桑仁波切长期驻台，开启仁波切驻台的先例，也有孔达、迁诺、契达、梭多等喇嘛长驻台湾，教导藏文与藏密修法。由于十六世大宝法王转世意见的纷歧，四大执政各拥立不同的十七世大宝法王造成纷争，台湾的弘法中心也卷入到这场风波之中，分裂为二。1992年太锡杜仁波切寻获认证的乌金赤列多杰为十七世法王，获得达赖喇嘛的承认，以及中共宗教事务局的批准。十四世夏玛巴仁波切寻获泰耶多杰为十七法王，台南县左镇乡的噶玛噶居寺支持后者，1999年11月邀请驻锡印度十七世大宝法王泰耶多杰来台主持「平安超越千禧法会」，爆发了中华佛教密乘噶玛噶举学会的正名之争。

噶玛噶居寺是由台籍的转世活佛洛本依喜旺秋仁波切所住持，俗名为魏呈祥，台南县永康人，原为民间广泽尊王的乩童，后接近显教与密教，1985年夏玛巴仁波切主动寻访与开示魏呈祥，1988年为其剃度，1991年夏玛巴仁波切认证为1910年西藏祖古寺多杰洛本的转世，在锡金隆德寺为其举行坐床大典。为了培养台湾藏传佛教的人才，在噶玛噶居寺成立了噶玛师利那澜陀佛学院，1993年组织中国噶玛噶居协进会、蒋扬社会福利慈善基金会与台南市戒瘾协进会，经常举办朝山活动、藏传佛教研习营、儿童夏令营等活动。另有位在美国接受十六世噶玛巴剃度的华人，称为苏南嘉措比丘，创办《法露》杂志，提供有关噶举派教法的国内外讯息。

竹巴噶举派法王竹迁仁波切相当重视来台的弘教工作，1982年派遣三世噶尔仁波切与十四世拉杭仁波切来台弘法，1985年底法王亲自莅台传法，后有钦哲依喜、吉噶、旺度等仁波切在台传法，设立中心，主要有竹迁法王的竹巴噶举佛学中心，在台中、台南、高雄等地设有分会，台北中心住持为苏南喇嘛，台南中心为切佩喇嘛，组织有中国佛教竹巴噶举学会、台南市藏密佛学会。另有噶尔仁波切的道场竹巴噶举噶尔谢祖佛学中心，在台北、台南设有分会。止贡噶举派来台发展较晚，1987年在台湾有此派小转世喇嘛喜美的出现，该派有专人前来认定，1988年安阳仁波切来台弘法，1989年止贡法王姜贡仁波切带堪布和仁波切亲自来台传法，后派朗钦仁波切、努巴仁波切等长驻于台，成立直贡噶举显密精舍，指导初级实修四加行等法，法王又派长期闭关实修的滇津喇嘛教导止贡噶举传统实修方式，该派较少灌顶与法会活动，重视教理与实修的教学。香巴噶举派的卡卢仁波切1982年元月来台举办法会，拜会南投水里莲因寺的忏云法师，颇得好评，在台北福州街成立台北利生佛学中心，又名达香寺，定期出版佛学刊物，在台中市中工二路成立噶举自生遍在佛学中心。

噶举派主要弘法的团体与单位条列于下：
台北市噶举佛学会
噶玛噶举协进会
噶玛达杰确林佛学会
教证法幢佛学会
中国止贡噶举显密协会
中华止贡噶举协会
直贡葛举甚深圆满法协会
竹巴噶举学会
中华藏密大手印五支佛学会
健身强学会
苏曼佛学会
中华西藏协会
祖普基金会
菩萨书院
噜玛噶举法轮中心
智慧金刚佛学中心
竹巴噶举佛学中心
白教竹巴噶举中心
台湾止贡噶举中心
铁秋吉林大乘法苑
止贡噶举显密精舍
台北县直贡噶举菩慢强巴林学会
大宝法王法轮中心
噶举利生佛学中心
殊利大手印中心
莲花生法轮中心
噶玛三乘法轮中心
噶举苏曼三乘法轮中心
桑灯却林闭关中心
贡噶精舍
正慧精舍
明达佛舍
宜兰县噶玛噶举宜兰行持法轮忠中心
新竹县噶玛却林佛学中心
台中市台中竹巴噶举佛学中心
噶举自生遍在佛学中心
巴融噶举如意成就学佛会
密乘噶玛噶举学会
台中县噶玛安和利益法轮中心
南投县噶玛噶举当卡佛学会
嘉义市嘉义噶玛噶举法轮中心
台南市竹巴噶举学会
藏密佛学会
噶玛噶举寺
重庆寺
贡噶寺
台南竹巴噶举佛学中心
创古度母佛学中心
台南县噶玛噶居协进会
高雄市高雄佛教噶玛噶举法轮中心
高雄噶玛喜悦村佛学中心
花莲县花莲噶玛噶举法轮中心

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:35
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五、格鲁派（黄派）的在台发展

格鲁派创始于十四世纪的宗喀巴，晚年在拉萨东北创建了甘丹寺，被称为甘丹寺派，简称为噶鲁派，音变为格鲁派，意译为善规派，因其僧人带黄色僧帽，一般称为黄帽派，简称黄教。格鲁派教势快速发展，发展出甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺与扎什伦布寺等四大寺，其弟子根敦珠巴创立扎什伦布寺，被追认为第一世达赖喇嘛。其弟子克珠曲杰继任为甘丹寺寺主，被追认为班禅一世，发展出转世相传的二大法脉。

西藏佛教与国民政府的关系不太友善，只有蒙古的七世章嘉仁波切与五世甘珠瓦尔仁波切随着国民政府迁台，1959年中共完全控制西藏，十四世达赖喇嘛流亡印度后，初期也禁止藏僧与台湾政府来往，1961年三世格赖达吉仁波切以康巴族抗暴军名义来台安顿。前弘期的格鲁派，主要是以达赖喇嘛控制所不及的西康康巴族的传承系统。七世章嘉仁波切来台被聘为总统府资政，中国国民党中央评议委员，连任中国佛教会理事长，1957年圆寂，因逝世早，未发展出宣教势力。五世甘珠瓦尔仁波切继任为中国佛教会理事长，在新店成立了甘珠精舍为弘法中心，是当时藏传佛教的领导中枢，有不少请教与皈依者，1978年圆寂。格赖达吉仁波切于1974年成立格赖精舍，后移民美国，较少公开传法。还有一位格鲁派藏僧丹吉喇嘛后来还俗，经营租车业，私下传法，也有一些追随者。格鲁派汉僧君庇亟美喇嘛，俗名为欧阳无畏，1930年毕业于东北冯庸大学政治系，1937在拉萨哲蚌寺出家，1952年离开拉萨时已被哲蚌寺果芒札仓推为当届的拉然巴格西候选人。离开西藏进入印度，转来台湾，1955年任光复大陆设计委员会的委员兼秘书，1956年受聘政治大学边政研究所，任藏学教席，讲授藏文、西藏地理、历史、文化等科。1975年退休后开始在石碇自宅中依藏文原典传授一系列的西藏佛学，长期讲授印度佛教史、西藏佛教史、基础因明、宗义、般若、中观、量论等藏学重要论著。

因政治立场的关系格鲁派藏僧来台的起步较晚，但是近年来在发展上有后来居上的趋势。1985蒙藏委员会邀请格鲁派的龙塔仁波切来台，不幸圆寂于台北国泰医院，以西藏式荼毗塔火化仪式为他举办丧礼。直到1988年达赖喇嘛方授意梭巴仁波切来台弘法，他主持国际性「护持大乘法脉联合会」的弘法组织，先派其弟子义成法师先来台成立藏海学会，义成法师为澳籍比丘，一面学习国文，一面以英文讲授「菩提道次第广论」。同年11月梭巴仁波切首次来台，讲授菩提道三要，在台北传与金刚手菩萨加持灌顶，在高雄澄清寺传与观世音菩萨灌顶。藏海学会在1991年达赖喇嘛赐名为「经续佛法中心」，1996年改名为「经续法林」，在台湾有四座道场，成立「台北市护持大乘法脉基金会」，发行法讯与双月刊，积极推动小区性临终关怀、身心康复等活动。1993年曾任文化大学校长的傅宗懋成立「中华佛学正觉研究会」，以梭巴仁波切为精神导师，常务理事有何贵良、杨开云、张钊嘉、邱华君等人。
1997年3月达赖喇嘛首次访台，带动格鲁派在台发展的机运，1998年达赖喇嘛基金会成立，指派老格西蒋巴嘉措主持，分别讲授《广论》、《摄类论》等，1999年与中华佛学院签约每年轮派格西再中华佛学院客座教学，2000年11月中华佛学研究所与蒙藏委员会合作举办「汉藏佛教文化交流研究班」，简称为汉藏班，第一届汉藏班于2001年9月17日开课，招收九位藏僧，第二届汉藏班于2002年9月14日开课，招收十八位藏僧，第三届汉藏班于2003年9月17日开课，招收十四位藏僧，课程主要在培养藏僧中文听说读写等能力，以及介绍台湾本土宗教的发展现况。2004年将汉藏班更名为「汉藏佛教翻译人才培训班」，简称「翻译培训班」，修业年限从一年延长为三年，其目的在培养佛典汉藏互译的人才，9月13日开课，招收十二位藏僧，经费由蒙藏委员会、蒙藏基金会、台湾西藏交流基金会等单位补助。印度达兰莎拉的西藏教团也派遣两位僧侣见悲青增与阿旺年札到台北法光研究所学习中文与现代学术研究方法。

其他黄教系统也在台成立弘法中心，如格鲁派的蒙古传承咕噜德望仁波切1990年成立宗喀巴佛学会，礼请印度色拉寺五位喇嘛常驻弘法。慧贤仁波切成立了格鲁巴学会，各地设有分会。这些弘法中心大多驻有格西进行教理的研讨与传法。多次赴达兰色拉辩经学院学经的汉僧日常法师，成立「福智之声」，是一个专研《菩提道次第广论》的宗教团体，这个宗教团体下设有福智文教基金会、慈心有机农业发展基金会、里仁有机农产专卖店等单位，有出家众二百多人，男众僧团以新竹县的凤山寺为基地，女众僧团以屏东县的南海寺为基地，与在家居士结合在全省各地广设《菩提道次第广论》读经班，读经班相当于地区性的弘法中心，目前有一百多个读经班，有一万多个的研经成员，分成三个等级，初级班称为福觉或福妙班，研读时间三年，中级班称增上班，对广论作深入研究，也是三年，高级班称戒行班，除讲授广论的戒法外，也教南山律仪的在家戒律。最初由法师带班，后由居士带班，有着向外扩充的趋势。大乘四摄协会的修学与弘法方式接近于福智之声，与印度达兰色拉辩经院关系密切，邀请格西来教导学员。
格鲁派主要的弘法团体与单位条列于下：
台北市经续法林
菩提学会
藏海学会
宗喀巴佛学会
西藏佛学会
普贤王如来佛学会
格鲁巴佛学会
金刚乘时轮佛学会
金刚乘吉祥佛学会
佛学正觉研究会
护持大乘法脉基金会
达赖喇嘛西藏宗教基金会
吉祥藏传黄教学术研究会
西密佛教正心国际文化协会
西密佛教云慈正觉会
藏传佛教传承研究会
汉藏协会
汉藏学会
汉藏文化学会
佛教显密研修会
福智之声
大乘四摄协会
甘丹佛学中心
密乘智慧中心
格赖精舍
台北县佛教如来功德会
甘丹显密佛教学会
胜乐金刚佛学会
甘珠精舍
阿弥陀佛精舍
台中市释迦牟尼佛中心
新竹县凤山寺
南投县中国宗喀巴佛学会
台湾辩经学院
嘉义市金刚法轮佛学会
高雄市胜乐金刚中心
智慧金刚佛学中心
高雄县福智寺
屏东县南海寺

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:36
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六、藏传佛教在台发展的背景分析

藏传佛教能在台湾蓬勃发展，有其特殊的背景文化因素，黄英杰归纳为三个面向，第一、政治因素，第二、宗教因素，又分为国内宗教因素与国外宗教因素等，第三、经济因素。以上三个面向显示藏传佛教颇能因应时代的脉动而掀起传播的热潮，是配合着天时、地利与人和等诸多有利因素的推波助澜，其发展现象可以说是极为错综复杂，彼此间又是环环相扣，互为因果。本文以条列的方式来勾勒藏传佛教流传背景的整体面貌。

第一、藏传佛教全球化的发展趋势：虽然藏传佛教从元代以来就已在汉地流传，民国以后也有藏传喇嘛在内地的传法活动，也有不少汉人入藏求法，奠立了藏传佛教向外发展的基础，也有一些欧美学者对藏传佛教深感兴趣。藏传佛教真正能向海外发展，则是在1959年中共解散西藏地方政府，十四世达赖喇嘛率领各派领袖避居印度，建立流亡政府，积极地向海外宣教与传播，尤其在美国势力相当庞大。最先进入美国的是格鲁派，于1958年由旺杰格西创立的美国喇嘛教寺院，是美国第一所藏传佛教寺院，后在各州设立坐禅中心，1975年成立执金刚智研究所，是该派主要的教育机构。萨迦派1974年在西雅图成立萨迦德钦曲林，是第一座萨迦佛法中心，在加利福尼亚、威斯康辛、纽约等州建立传教据点与坐禅中心。宁玛派的塔通活佛1969年在柏克莱成立西藏宁玛坐禅中心，后成立佛法出版社与宁玛佛学院，积极在各地设立宁玛中心，其他珠坚活佛、顿穷活佛、加措活佛、加珠活佛等都在美国设有弘法中心。噶举派势力最为庞大，各分支在美国相当活跃，噶举派高僧如噶鲁活佛、仲巴仁波切、洛珠仁波切、土库仁波切等，各自开创出不少的禅修中心。在欧洲也以噶举派最为积极，在各国设有寺院与坐禅中心，大多冠上「羯磨」的名称，如法国的羯磨平措曲林，荷兰的羯磨曲培林，丹麦的羯磨楚杰林，波兰的羯磨洛珠江措林，希腊的羯磨珠举曲林，德国的羯磨丹杰林。宁玛派在欧州传播归功于比利时的弟子，拜甘珠尔活佛为师，法号为贡桑却吉多杰，1973年在布鲁塞尔成立乌金贡桑曲林，后在各国建立一系列的寺院。格鲁派的土登耶喜活佛以西方的方式来传扬佛教，1976年在英国成立文殊师利佛学院，吸引欧洲人对佛教哲学与禅定做深入的研究，1984年圆寂，转世到西班牙灵童，成为西方人士关注的焦点。萨迦派以亭列林仁波切为宣教主力，有专门的通讯与佛学季刊。

藏传佛教能在西方社会传播，与当代资本社会全球化的发展趋势有着密切的关系，不只是西方社会的政治、经济与文化向其他社会传播，同样地其他社会的文化也会向西方社会传播，全球各地随着交通往来的便利，文化间的交流与互动更为频繁，宗教也打破了传统地域性的宣教空间，彼此双向传播的速度与强度逐渐地增快与扩散。藏传佛教从1960年代迈向全球体系的文化通路上，从西藏到印度再转向全球各地，跨越了现存世界的文化限制进行新的信仰领域的联结，将一种地方性的宗教进行全球范围性的传播，宗教不再受种族与国家的束缚，人们可以重新选择自己的价值观念与信仰世界，彼此间能相互作用、渗透与交叉，形成杂交互动的多元文化，处在并列、融合与求同存异等状态。藏传佛教能从传统迈向现代，进行新的文化认同，以全球扩散的方式，重新整合宗教自身的精神内涵，来面对一个日愈失序与冲突的全球社会，满足人类生命主体再秩序化的渴望。

在藏传佛教全球化的过程中，台湾的历史地位就更为突出，对应着赤化大陆的中共政权来说，仍保有着部分随着国民政府来台的藏传佛教，虽然是零星地各自发展不成气候，却延续了藏传佛教在汉地开拓的信仰命脉，双方的再接触不是从零开始，是在现有的基础上提供了不少发展的契机。另方面，台湾在宗教全球化过程中一直是扮演着重要的角色，随着台湾开放的环境与人口的世界性流动，全球各地的宗教浪潮几乎一波一波地涌入台湾，各自探寻与开拓其发展的因缘，这些宗教团体规模或许不大，种类却极为多样与复杂，称台湾为世界宗教的博览会是相当贴切。台湾不只是全球宗教的输入国，同时也是输出大国，主要以佛教、一贯道与各种新兴宗教团体，如佛光山、慈济功德会等已成为全球化的大型宗教组织，其他各佛教山头也纷纷建立海外据点，一贯道的各个支系在东南亚、澳洲、美洲、欧洲等地有相当大的势力，新兴宗教如卢胜彦、清海等人教团也遍及五大洲，其他宗教或气功团体也各自因其海外关系而扩散。台湾可以说是宗教全球化的核心，是处在时空压缩的全球环境里，共享全球认同与精神认知。藏传佛教以其在西方社会的宣教经验，以智慧开启的修行方式，能应着全球化的风潮纷纷地转进台湾。

第二、关系的改善与政局的开放：藏传佛教在台发展的背后始终纠缠着复杂的政治情结，这涉及到双方历史发展过程中的种种恩怨，很难厘清与消解，从清末的反汉运动以来，国外势力的介入，西藏与国民政府一直存在着紧张的关系。随着国民政府来台的藏传佛教，主要是内蒙古格鲁派，以及南康萨迦派与格鲁派的喇嘛，受到国民政府的礼遇，如内蒙古七世的章嘉活佛，担任中国佛教会理事长、总统府资政与中国国民党中央评议委员，活动较为保守，少公开传法。当时宣扬藏传佛教的主力是习密的汉人上师，这些上师由于师承关系的复杂，与西藏各派喇嘛也较为疏远，但奠定了藏传佛教本土开展的基础。西藏喇嘛与中共政权交恶后，也有禁令不准喇嘛与台湾国民政府来往，在印度的西藏的流亡政府与国民政府，还是处在冷冻的状况中。

其中夹杂着不少历史性的冲突情结，由于中共对西藏的血腥镇压，更强化了藏民对汉人的痛恨情绪，加上国外政府海外情治人员若干反藏独的活动，造成蒙藏委员会也被污名化，将台湾视为中共以外的次要敌人。到了1980年代西藏喇嘛在欧美打下了宣教基础后，也将触脚伸入亚洲各国，台湾成为首当其冲之地，一些与达赖喇嘛较为疏远的派支，突破禁令来台发展。早在1980年申书文上师的页噶精舍与噶玛噶举派接上线，成为引荐藏僧来台弘法的主要据点，如1980年的创古仁波切，1981年的噶塔仁波切、天珍喇嘛等，1982年的巴都仁波切、刚噶喇嘛、卡卢仁波切等，在二、三年间就分别在各地成立了十个中心，发展相当的快速，也吸引了其他支派的来台弘法，1983年萨迦派的德松仁波切登台弘法，1984年宁玛派的敦珠法王应金刚乘学会邀请来台，为民众加持与灌顶。最晚来台的是执政的格鲁派，因政治态度的坚持，未有来台弘法的计划，直到1988年才有在美国耶喜喇嘛与梭巴仁波切创立的护持大乘法脉联合会来台探路。

宗教与政治是很难完全切离，藏传佛教在台发展利益，也带动了双方政府间的接触。其中台湾政治环境的变局也是重要因素，解严以后，台湾加速民主化的进程，另方面本土势力的抬头对西藏独立的问题不再敏感，双方在面对中共强力的打压下，反而有着天涯沦落人的共同感受。台湾的蒙藏委员会解严后在工作方向上有很大的转变，尤其是张骏逸担任蒙藏委员会委员长时，积极推动双方的友好联谊，改变了西藏流亡政府对台湾的刻板印象。1993年李登辉总统公开赞同达赖喇嘛提出的五点和平计划与史特拉斯堡演说，表达高度的善意，1996年李登辉总统就职时，达赖也致函道贺，显示双方的关系有逐渐升温的趋势。但是由于达赖采务实政策向中共有善意的举动，再加上1990年爆发台湾与西藏有交换情报的消息，于元月9日裁定断绝与台湾友好的一切关系。双方的升温不是建立在正式的外交关系上，而是民间的宗教交流，1997年与2001年达赖喇嘛的两次来台，都是由民间的宗教团体邀请与招待，几场大型的开示演讲与灌顶法会，吸收上万信众的参与，台湾也经由达赖的来访提高国际的曝光率。显示双方以民间的宗教交流方式，避开政治的禁忌范畴，保持着相互沟通的渠道。

第三、台湾民众游宗的信仰情操：藏传佛教在西方社会的传播是有着很大的阻力，其信仰群众是要有着「改宗」的勇气，所谓「改宗」即从原来的宗教信仰转移到另一个宗教信仰，这不单是形式的转变而已，还涉及到认同、意义与生命的彻底重组。除非对藏传佛教有强烈的神圣经验与体证，否则一般民众不会轻意地放弃自己原有的信仰，这是面临着生命相当大的转折点，进行全盘与彻底性的转变，其中蕴含着激烈的价值变迁，会以更大的热力坚定其新的宗教感情，西方人一旦转变其宗教信仰时几乎是全心投入，也因此助长了藏传佛教的宣教动力。藏传佛教在台湾传播的阻力较小，但要凝聚民众坚强的信教与修行热诚大为不易，这涉及到台湾民众不同的信仰情感，此一情感让藏传佛教能快速崛起与流传，但也隐藏着发展的危机。

台湾民众重信仰的本质，忽略宗教的形式，是以混入世俗生活的方式来交接宗教，以仪式操作来满足信仰所需，是采「游宗」的方式，以信仰的自由体到处游走于寺庙宫观之间，也不受限于皈依的入教仪式，只要因缘充足，也可以同时拜好几个师父与入好几个教。一般民众是以远来和尚会念经的心态来礼奉藏僧，渴望这些喇嘛显现神通，来化解累世业障与获得现世福报，没有「改宗」的信仰压力，而是以开放游走的方式进入到宗教的精神领域之中，强调的是「宗」的信仰利益，跳脱出「教」的组织与限制。台湾民众将藏传密宗视为佛教的一种形态，甚至等同于民间信仰的宗教活动，较热衷于灌顶与法会的参与，崇拜其修行感应的神通与法力，追求的是修法消灾祈福的神奇与灵验，较不重视密修次第的神圣体验。有的团体给信徒的加持物也投合民众求财的心态，如各式财神唐卡、神像、宝瓶，或财神法加持过的宝物，坊间商人也以修密招财作广告，贩卖各种密教文物、法器与饰品，标举其解厄的神秘加持力。民众这种游宗心态或许有些功利，却有助于宗教摆脱形式的纠葛来广结善缘，直接相应于人类本性的精神需求与心灵创造。

藏传佛教也吸引了不少知识分子的皈依与修行，这是奠立在台湾佛教长期经营与发展的基础上，各个法脉与寺庙经由教育的耕耘培育出不少的人才，致力于弘法宣教的传扬，开拓出当代人间佛教的兴盛时期，藏传佛教的传入正好赶上这波风潮。有些有意修行的信徒无法从台湾汉传佛法中获得满足，在因缘聚会下有的转向于南传佛教，有的转向于藏传佛教，这种转向没有改宗的冲突问题，是在同一佛法的认知下，追求更相应于佛陀的修行法门，密宗的各种法门与修行次第，可以更精进有效的帮助修持累积生命净化的资粮，超越出显密之间意识形态的冲突，直接从学法修法中领悟佛法的精髓。不只是知识分子游走于各种显密法门，也有些显教的出家修行人也打开门户之见，兼修密传法门，协助藏传佛教在台弘法，如宁玛派敏珠林法王灌顶法会是由汉传悟空法师主办，达赖喇嘛两次来台访问弘法是由光德寺净心法师出面邀请与招待，日常法师直接以西藏的经典与修行法门积极传教。也有些民间的宗教英才游宗到藏传佛教，如鸾堂的杨赞儒与林重修等人，改以上师的身分来弘教传法，助长藏传佛教深入民间信众的发展势力。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:36
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第四、丰渥的经济捐助与供养能力：1980年代正是台湾经济景气所来的社会繁荣，也带动出宗教组织的蓬勃发展，能取得维持营运所需的资源因应而起，蔚成新的宗教浪潮，不仅岛内教团纷立百家争鸣，也吸引海外教团的传入。宗教的发展与经济的兴衰是成正比，这中间还包括了社会结构的转变，传统由政治威权体制所操纵的宗教专卖、垄断、独占等保护政策已窒碍难行，人们物质生活虽然富裕，但是原有的道德规范与伦理价值却逐渐的瓦解，破坏了日常的生存秩序与应对法则，在快速工业化的过程中心灵反而窒息于竞争与紧张的商业活动，重新转向于对宗教精神领域的求助，其方向主要有二，一是对宗教仪式的依赖，热络了民间信仰、道教、佛教等消灾祈福的法会活动，藏传佛教以其新颖与神奇的科仪文化，依附于传统宗教的生态环境而快速崛起，其具有法力与神通的加持灌顶满足民众灵验的追寻。二是对宗教修持的探究，导致各种修行法门的崛起，各以其超常心理体验的实践方法来吸引众生，传统宗教已无法在政府的保护下取得传教的优势，必须调整其宗教形态以利于世俗传播，藏传佛教以其层次井然的修道次第，在深奥哲理与感应神能的宣传下，迎合信徒消费的市场机制，取得弘法宣教的优势。

台湾人民热衷于宗教信仰的投资与报酬，经济的富裕让宗教团体如滚雪球般吸纳大量的社会财力资源，但是当宗教团体投合信众需求获得经济资源时，造成经济活动受到市场经济逻辑的操纵与支配，走向类似资本主义自由竞争制度，对自身宗教神圣性的坚持与世俗化的操作间有着两难的困境。台湾经济的富裕与信徒乐善好施的金钱供养，是藏传佛教传入台湾重要的背景因素之一，流亡在印度的藏僧，失去其家乡原有的经济支持，靠国际人道的援助相当的有限，其西方的传教活动虽然活跃，但欧美人士习惯以鲜花礼物供养，较少金钱供养，也很难回馈在印度寺院的重建工程。各派藏僧来台弘法也大多带有着吸纳供养基金的责任，如嘉察仁波切要求台湾信众援助锡金隆德寺大宝法王根本道场一百多位僧众的生活道粮，以及培育喇嘛的教育经费，各教派在流亡地区重建寺院、佛学院、闭关中心，或回藏区重建祖寺，其资金来援大多仰赖台湾信徒的供养金。

在经济的诱因下，也产生了不少的弊端，如有藏胞化装成喇嘛来台打工，也有藏胞伪作喇嘛为人修法与疗病，引发诈骗事端。有的年轻喇嘛放弃修行来台通婚还俗，也有的喇嘛经不起财色的诱惑，时有各种变质的传闻。显示经济资源对藏传佛教的在台发展有利有弊，其神圣性的宗教传播不应着重在信徒供养的财物捐献，更不能随着经济景气的兴衰调节其弘法的脚步，沾染着世俗性的市场取向，难免夹杂着浓厚的功利色彩，如近年来台湾经济景气不佳，密教的法会活动萎缩，来台藏僧人数的减少，在台的佛学中心有的在经费上难以为继，信徒也有减少的现象，表面上蓬勃发展的藏传佛教，却受限于经济条件而空洞化，加上大部分喇嘛的过渡心态，缺乏在台扎根的具体努力，难以吸收信众持续的投入与参与。当台湾各个藏传佛教中心以祖庭寺院募款为重要任务时，缺乏了落实本土的发展计划，则无法实现其宗教终极意义的组织运作使命。

以上四种背景因素不是个别存在的，而是因果式的相互影响，藏传佛教进入到经济结构变迁的现代社会，可以采用新的宗教运动形态来满足现代人心灵上精神需求，可是当不自觉地运用当代文明的组织模式，进行系统性的营销与传播，获得全球化的发展空间，却同时无法避免现代化过程中引发的生存危机，导致藏传佛教在神圣化与世俗化的调适出现了一些问题。藏传佛教虽然在精神领域上打动了现代人的心灵皈依，可是在世俗化的扩张与传播下，也可能迷失在工具的异化形式中，将内在神圣性的宗教领域掉落到讲究功利与实效的现世体制，表面兴盛的繁荣景观，却隐藏着各种可能失序的生存挑战，尤其是过度地依赖现实社会的经济条件与物质生活，忽略了其以生命为主体的人文精神与宗教情怀，只成为满足民众现实利益的工具理性，缺乏了来自信仰的精神实现与价值认同。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:37
藏传佛教在台湾－续完
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七、藏传佛教在台发展的省思

藏传佛教能从地域性的西藏走向全球，是有其特有的魅力与殊胜之处，掀起新的宗教浪潮，其深入台湾的弘法事业，能以复杂修行技巧，吸引了不少原有佛教徒的趋之若鹜也逐渐能与本土的汉传佛教鼎足而立，蔚成一股新兴的佛教势力。这是藏传佛教长期的自我更新与奋斗而来的成果，培育出不少修法与宣教的人才，以其心灵明澈的修行智慧成就其为引领众生的导师，经由神圣的精神体验开启出弟子们内心本性，体悟到精神性的生命存有价值。在日愈世俗化的现代环境中，藏传佛教有如照亮黑暗世界的一盏明灯，以其次第证悟的修行法门，来精进个体的无量智慧，以神圣性的修持跳脱出各种生存困境。

藏传佛教在宗教神圣领域的实践上是值得尊重的，其依准佛教宗义的学思与修行，可以协助人们消除人生的无常与生死的无明，各派的心观与修法，以断除我执的烦恼痛苦，引领现代人在心灵上的自我解脱之道。问题是一个神圣性的宗教进入到当代充满暴力、混乱与污染的世俗化社会，除了以修行来开启生命的能量超越出外在环境的限制，解脱苦难复归宁静外，也必须关注到外在世俗化社会对宗教神圣性的消耗与破坏，在积极适应现代化的生态环境中，更要培育出对治现代化的创新能量。所谓对治现代化，不是要与现代社会相对立，而是要在现代化的历程中进行自我调适上遂的转化与更新，要具有着对治失序的情怀与能力，以神圣的体验来成就长治久安的生存智慧。藏传佛教在台湾的发展，在荣景背后有不少需要深思与反省的课题：

第一、学术领域的研究问题：藏传佛教虽然着重在传法的信仰活动上，但是不能忽略其辩经的学术传统，除了藏僧五部大论的钻研外，也应积极推展佛法学术化的研究运动，除了培养品行与学问兼佳的出家众外，还要有更多在家的学术菁英带动研究风潮，提供更为丰富的宣教资粮。台湾目前藏传佛学的研究是欧阳无畏（君庇亟美喇嘛）所培养一批台籍的学术人才，进入到汉传的佛学研究所带动藏文与密教的学术风气，如中华、法光、圆光、福严等佛学研究所开设有藏文与藏文佛典等课程，还有南华大学、玄奘大学、佛光人文社会学院等宗教研究所也重视藏文与藏文佛典的教学。反观各派藏传佛教在台佛学院的规模不大，在藏文的教学上都难以为续，更何况佛学的学术研究。台湾藏传佛教的学术研究反而要借助本土佛教团体的协助，如中华佛学研究所在蒙藏委员会、蒙藏基金会、台湾西藏交流基金会等单位的共同补助下，成立「汉藏佛教文化交流研究班」、「汉藏佛教翻译人才培训班」等来代训人才，那么各派有无学术发展的规划，南投县台湾辩经学院的筹设，显示藏传佛教有的已重视学术研究的落实工作，但是这是需要大量的财力与人力的支持，没有毅力与恒心是无法完成的。

第二、著译作品的刊行问题：以藏传佛教在台发展的规模来说，藏文佛典的翻译与出版事业是不成比例的，目前对台湾教界具有影响力还是民国初年法尊法师所译的几部大典，其次是君庇亟美喇嘛的学生或再传学生所译，有八成是中华佛学研究所提供的研究环境中撰写而成。各派在藏文佛典的翻译与出版上不太用心，重视的是各派的仪轨修法与上师的开示法语，对于经律论典籍与传承教史类著作缺乏有系统的翻译与出版计划。坊间的出版品大多是市场取向的书籍，偏重在对密法的渲染或生死的奥秘，或者是藏传佛教中心的弘法作品，大多是属于宣传与指引修行的资料。藏传佛教要在台湾生根发展，就必须有完整的传法典籍与文献，让弟子有修学的凭依与基础，不能只靠开示的法语沈迷在对上师的崇拜上，失去了依法不依人的信仰教养。教团要指引信徒正确的修行法门，就应该在着译与出版事业上下点工夫，才有助于知见领域的开拓，避免负面不正确信息的流通。

第三、经典研读的教学问题：藏传佛教承续了晚期印度大乘的学风，重视因明的思辩方法，强调经由闻思才能修所成慧，除了大圆满与大手印等修行外，深入于佛教义理的研习与论辩，能直探甚深空性，融会贯通各经论的要义。近年来格鲁派在台积极发展，有不少博学精思的格西来台讲课或传法，还有日常法师推动的广论班，要求按部就班修习「四皈依」、「八关斋戒」等法目，是目前台湾较为严谨的藏传经典研习班，另外大乘四摄学会成立台湾辩证学院直接与印度辩经学院合作，请格西来台讲学与教授，但是整体来说，经典的开讲与研读的风气还是相当低潮，大部分藏传的佛学中心，大多只有每个月的法会与荟供，或不定期的活动，每周能保持定期的共修的中心不到一半，竞相热衷于传法灌顶的活动，忽略了经论研习与共修活动，产生了接受传法灌顶者众，修法者少的情况，表面上的蓬勃发展，实质上似乎还是相当的空洞。

第四、密法传授的修持问题：面对台湾游宗的信众很难要求他们定下心来修行，比较热衷于「跑中心」，到处去结缘与灌顶，游走在各喇嘛之间寻找相应的明师。若正式跨入修法的阶段，也大多是受限于时间或客观环境修修停停，很难专心一意的修法，既使是简化的仪轨对忙碌的信众还是相当大的负担，经济条件较好的人，宁愿以布施的供养请喇嘛代为修法，企图以财力的护持来获得神圣的福报。加上民众过于重视修法的体验与感应，常以追求神通的心态来要求立即开悟，当修炼无法契入与突破时就会丧失信心半途而废，能够有求法热忱坚持下去的人并不多，导致佛学会或佛学中心常有后继无人的困境。藏传佛教虽然以密法的修行次第吸引不少显教信徒，却未必能这些信徒留下来修法，大多数还是渴望身心困顿的解脱，追求神通的展现与灵验。这是各佛学中心传法的两难困境，若过于投合民众的需求则加速世俗化的堕落，若坚持仪轨的修炼则曲高和寡难以发展，突破这两难困境是需要领导者重新思考，如何建构新的创意修行次第，能在世俗化的现代社会中保有其神圣性。

第五、师徒互动的传法问题：虽然有不少法王、仁波切来台举行弘法大会，带动宣教的热潮，这些喇嘛或许学养实修具佳，大多无法常驻台湾，派遣来台的藏僧则良莠不齐，有的不具备传承帽与宣讲佛经的资格，却常被聘请为上座来传法灌顶。有资格传法的藏僧也常因文化背景的不同与认知的差异，加上语言间的沟通障碍，产生不必要的误会与争执。藏僧与信徒间的互动问题，严重地影响到传法的发展，有正式藏传师承的直属密宗道场，若缺乏发心护持的经营人才，往往形如空壳停滞不前，有些仁波切想要在台扎根也常是心有余而力不足。反而是台籍的喇嘛与上师没有语言的沟通限制，也能因地制宜在传法作适当的调整与转化，能吸引大量信徒的皈依与修法。这些上师有的是留学印度具有正式堪布学位的喇嘛，或者是被认可的转世活佛，但是也有一些民间的宗教人士，游历各种宗教之后转修密法，取得上师或仁波切的名号，在传法上杂融了有关禅修、气功、观想等方法，虽然有本土扎根的功效，但也可能导致传法间的冲突与对立。加上台湾佛教界显密间的修行争论，正法与外道间的批评永不止息，互相指责对方是破坏佛教正法的大恶业，在这样的情况下，藏传佛教有必要重新反省其传法过程中的可能引发各种世俗冲突的问题。

第六、法会仪轨的灵验问题：藏传佛教以其特有的修行仪轨，密集举办各种共修法会与灌顶仪式，以其神圣的证悟能为民众修法消灾。这种法会仪轨的方式相当投合台湾群众的信仰形态，渴望能透过神人交感的神圣经验来解决现实生活的疑难杂症与吉凶祸福，能获得消灾解厄等现世福报。来台传法的藏僧大多被渲染为证悟缘觉菩提的圣者，能以神通加行的示现境界来护持结缘的众生，吸引民众乐于接受传法灌顶，相信在大师们的加持下可以心想事成与所愿皆遂。如此热衷于灵验体现的民众能够让藏传佛教快速地崛起与发展，同样地也会因流行浪潮的衰退，失去了神通灵感的魅力，造成后继无力的困境。藏传佛教要自觉到修法仪轨带有着浓厚的民间信仰的色彩，民众是以灵验性与功利性的需求来接纳藏传佛教，大多数的人缺乏修行的决心与勇气，只是沈迷于仪式作用下消灾祈福的功能，汲汲营营的是消除业障的法力。若藏传佛教无法提供加持的神迹，就会失去供养的民众，可是加强灵验的仪式宣传，是藏传佛教宣教的目的吗？

第七、供养经费的用途问题：达赖曾强调心才是这个世界的主宰，而不是金钱，认为佛法是达到究竟自在的方法，金钱与财富只能促进俗世的成功，人的积极追求应该同时包括究竟的目标与俗世的成功。藏传佛教接受信众的财物与金钱的供养，应该是基于精神上与教育上的目的，尽量避免个人欲望的贪染心，更重要的是要教导信众对佛法的领悟与实践，不要掉落到金钱与权力的执着与游戏之中。很遗憾的是，有不少台湾民众缺乏如此精神体验的宗教教养，常将神圣的仪式转变成满足现实利益的工具，企图以灵验获得世俗幸福的立即保障，经济的富裕助长了暴发户心态与夸富宴式行为，精神追求与物质利益合而为一，偏重在祈安求福的金钱游戏。藏传佛教无法改变民众这样的心态，最起码要有神圣自觉的能力，不要以修法仪式来投合民众招财进宝与万事如意的福报需求，在供养经费的运用上，不要只抱着广结善缘的过渡心态，将善款运出台湾充作其印度或尼泊尔寺院的扩建经费，应该有适当的比例作为本地弘法的推展经费。

第八、本土扎根的弘法问题：藏传佛教是佛教传入西藏延续着一千三百多年的宗教传统，在全球化的过程中藏传佛教不再是藏人的专利信仰，在日愈缩小的世界中应该强调的是宇宙责任观。是从人性的本质处追求共同的圆满开悟，是融入于心灵中的智慧修行，是超越出地域范畴的世界宗教，可以扎根于任何现代社会的生存空间中，摆脱种族、文化、宗教与哲学等背景的差异，进行融合与互通的生命关怀。藏传佛教在台湾传播，不是要取代汉传佛教原有的本土地位，而是要打破外来宗教的文化隔阂，融入到台湾宗教的生态环境，成就其扎根于本土的弘法事业。藏传佛教支派纷立各有传承，在教理与修证上各有其不同的见解与抉择，在一个共名下也是百家争鸣，或许各种大小显密的经典与法门，都是引导众生成佛的方便途径，不宜掉在法脉传承上互争正统，当代还有不少依附于藏密的新兴教团，彼此各自标榜为真正佛教的解脱法门，引发出不少恶性的竞争，形成彼此敌我不两立的战斗意志，在恶劣的互斗与纠缠下，消耗掉更多本土扎根的文化能量。

八、结论
西藏是一种特殊的地方政教合一形态，达赖喇嘛是宗教领袖同时也是政治领袖，以在印度的流亡政府引起国际的重视，以非暴力的慈悲关怀得到诺贝尔和平奖，对于自由、人权的努力在世界上声誉卓著，进而带动了藏传佛教的全球传播，且在台湾形成发展的浪潮，激发民众信仰与修法的风气，逐渐与汉传佛教鼎足并立，成为重要的佛教支派。

台湾在现代化的过程中，是以开放的心态迎接世界的宗教潮流，各种外来宗教与新兴教团都能毫无阻挡的来台宣教，加上台湾佛教的复兴与蓬勃发展，更为藏传佛教奠立良好的发展基础，乘势而起取得弘法宣教的优势，以其超常心理体验的修行法门，协助民众以不断精进的修行智慧，满足宗教性与社会性的生活需求，以庄严广大的证道境界，凝聚出强势的运动声浪。

藏传佛教虽然在台湾取得宗教传播的一席之地，但面对着重视灵验的世俗民众，若缺乏神圣领域的自我坚持，也可能导致其精神修持法门的异化，成为民众满足现实利益与现世愿望的祈福工具。藏传佛教除了要将宇宙法则实践在仪式中维持人文的生存秩序，更要不断进行新时代的调适与转化，远离媚俗与庸俗的手段来谋取不当的利益，这需要以修行的智慧来提升人性的自觉，不要让宗教的神圣力量在现实社会中不自觉的堕落。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:39

花絮放送：活佛的感情与家庭

小花按：2012年6月，昆明筇竹寺方丈清贤放弃多年修行，与26岁女商人结婚。虽然时代已经变得非常宽容，但是此举仍令舆论大哗。筇竹寺90多岁的老法师修光表示“自唐代以来1500多年来，小和尚还俗有过，从来没有发生过佛教寺里的方丈还俗、结婚的事。”清顺师傅等僧界人士表示，这涉及信仰问题，他们不便发表看法，同时，筇竹寺新的方丈还没有产生。对此，昆明市佛教协会的师傅也向记者证实了清贤方丈还俗一事：“他辞职是经过正常手续的，具体辞职后他做什么佛教协会也管不了，那是他个人行为。”（http://eladies.sina.com.cn/news/2012/0621/10291162726.shtml）

一言蔽之，依汉地规矩，一旦还俗，僧人将失去原来所享有的一切在家人的礼敬和供养。

但是在藏地，活佛结婚后，依然保持着宗教地位，同样也保留着在佛协的领导职务。关于活佛并不必然等于出家人这件事，殊为复杂，容日后有机会详考。先给大家介绍两位活佛的感情与家庭世界。

本文中记载的两位结婚的活佛，出自古子文《深入藏地：徒步西藏十万公里纪实》（中国社会科学出版社2002年）。古子文大学毕业后援藏教书，后辞去公职，多次深入藏区各地考察。古子文是藏文化的同情者，目前正在闭门写作。（百度百科：“古子文”http://baike.baidu.com/view/1616161.htm）

在高推藏传佛教的境界之前，首先必须了解的是，藏地佛教有许多地方不同于汉地佛教，即使是在一些基本的名相的含义和基本的僧团制度上，亦有大异其趣之处。

在本文中娶了理发员冲吉为妻的六世热振活佛，已于1997年五十岁时在拉萨去世。为其寻找的转世灵童于2001年坐床。

如果各位网友在读完古子文原生态的记录后认为“活佛也是人”，自无不可。但是，在藏传佛教看来，活佛娶妻，未必没有隐藏某种我们凡人不能理解的“秘密义”，未必不是另一种度化众生的“善巧方便”。活佛组成家庭，不影响他作为活佛的存在，一句话，活佛就是活佛！

第六世热振活佛

我和六世热振早已成了好友，经常走进他在拉萨的小楼。他不但用藏文写作，也用汉文写作，而且还喜欢唐宋诗词。在我的日记本上有一首写给我自己也是赠给他的诗：

荣辱全抛走西巅，
雄关漫道总是情。
莫道天涯无挚友，
活佛堂前又叩门。

有一次我又去叩门，他开门一看见我就生气，批评我穿得太破，有辱斯文。于是，他把我的旧外衣从肩上拉下来，叫佣人给我拿来一件青色的夹克，他亲自给我穿上，然后看来看去，很合身，点头笑了。他说：“你有一支笔，但还要一口饭，一件衣。”

1947年五世热振活佛遇害，1951年六世热振活佛坐床，时年三岁。十四世达赖给他起名“六世热振丹增晋美土多旺秋”。1955年授“热振阿晋图•诺门汉”称号，并受“比丘戒”。1963年入少年活佛班学习，担任班长。后来，采石、养猪、种地……尝尽了人间的甘苦。十年劫难后彻底平反，现为西藏佛协副会长、全国佛协常务理事、西藏政协常委。他说：“五世热振活佛是一位忠诚的爱国者，我作为他的转世，必须遵循他的遗愿，维护祖国统一，为建设繁荣幸福的新西藏贡献毕生力量。”每当他讲起这番话时，我总是步入热振小楼的经堂向五世热振活佛的遗物行礼膜拜。

我的好友六世热振活佛于1981年还俗，时年33岁。他的夫人冲吉，原是人民路的理发员。他和冲吉已有两个孩子，孩子的饮食、起居、功课都由冲吉管理。冲吉不愿抛头露面，总是回避着客人。如果不是再三邀请，她不会走上二楼，二楼是活佛写作和文人墨客、高僧大德们来往的地方。

十年前，六世热振活佛是个英俊的小伙子，举止稳健，谈吐豪放。脱去袈裟，然后西服革履地打扮一番去人民路理发店理发。其他的理发师都闲着，他不找他们，总是很有耐心等待着那个身材苗条、皮肤白净的姑娘给他理。

“你前天才理过发，怎么又来？”姑娘问。

“过了一天已经很久了，觉得头发长得让人难受了。”英俊的小伙子说。

姑娘笑了笑，哪怕他脸上的胡茬还未露出皮儿，仍然把刀子在皮带上擦几下，很和气地在他脸上刮起来。这个姑娘就是冲吉。

我在帐篷城的西面终于找到仁波齐（活佛），他忙于各种活动安排不能和我多谈，说“冲吉出来了，住在东边。”我在帐篷城的东面找到了冲吉的帐篷，受到她热情的款待，然后住进了青格惹神山下的热振寺。
……

第十六世止贡噶举奴巴活佛和他的夫人

噶举派俗称“白教”，比黄教格鲁派（达赖、班禅体系）古老得多，它的止贡支系已传十六代。

我认识止贡十六世活佛奴巴•贡觉丹增是在1987年。据说他去俄罗斯彼得堡（当时是苏联列宁格勒）主持了一大佛地的开光典礼归来。这对我很有吸引力，一定要去拜见他。当时，我和热振活佛丹增晋美已是至交，而丹增晋美又是贡觉丹增50年代末和60年代少年活佛班的班长，于是我在热振活佛的陪同下去了奴巴活佛的家。

原来奴巴活佛住在自治区总工会宿舍，两室一厅一厨，要解便还要下楼左拐、右拐，再右拐。止贡奴巴活佛是个大学者（佛学博士），但他没有房子，不像热振活佛有私人的华丽而幽静的独院。这个两室一厅一厨还是他夫人分的公房，他夫人是总工会《主人》杂志的编辑。

十六世止贡奴巴活佛个头不高，穿俗人藏袍，中山头，鼻梁高拱，冬瓜脸，脸上的笑容从来不收。他是北京高级佛学院的高才生，有博士头衔。看上去，大约五十四五岁，精神饱满，身体健康。奴巴活佛的夫人郭翠琴，满族人，大约五十来岁，宽脸庞，语音清脆，标准的普通话，说话时常借助于眼神和手势一同表达。

我已经在《主人》开辟“书呆子专栏”，虽然这是李双焰的主意，但对李双焰的下属要特别恭敬。当你的稿子落在编辑手里的时候，你就明白编辑比主编还要厉害得多。

后来，我常去那个两室一厅一厨。

开始，我注意到他和她没有孩子。接着，我注意他和她的饮食和语言。后来，我注意他和她的卧室和传递情感的方式。最后，我认定这是一对特殊的夫妻。我要写这一对夫妻，欲望越来越强烈。

我向他和她怯生生地提出我的要求，没想到他和她高兴得热烈鼓掌。

我一连采访了10个下午，大约从四时开始到九时结束。拉萨的下午九时，太阳还没落山。在整个采访过程中，均有《西藏日报》记着周明江陪同并为我录音。

采访完了，我兴奋不已。

篇名定为《高山与大海》。

我采用双规交叉式篇章结构方式写作。

我要贯穿一个主题：神是怎么变成人的，人又是怎么变成神的。

我有两条线索，一条是他，一条是她。当这两条线交织并扭紧之后，神也是人，人也是神。我要在这个报告中剖析人神世界！

他出身在农奴主家庭，有一个很大的奴巴庄园，周围几百亩两田都是他父亲的。这些良田和庄园海拔3500多米。她的祖籍是正黄旗，虽然和叶赫那拉是远亲，但她的家族从来没有荣耀过。她出身在一个渔村。她家一无所有，不远处就是湛蓝的大海。

他在坐床当小活佛的时候，旗幡逶迤，荣耀极至。小姑娘在大连海边拾海螺、海贝，捞海草为生，饥寒交迫。

解放了，他是反动阶级，和另外10位小活佛参加了“少年活佛学习班”，丢开经书，学习马列主义、毛泽东思想。她的父亲死了，母亲嫁了一个解放军军官，继父转战大西南，她进了四川，开始学习数理化。

他在“少年活佛学习班”里改造，前途莫测。她在共和国的新学堂里奋发读书，鹏程万里。

他进了劳改农场，日子越来越艰辛。她考进了中央民族学院，吃的穿的越来越高档。

他在灭神，天天批判唯心主义。她在造神，天天搞“三忠于、四无限”，高呼“毛主席万岁万岁万万岁”。

他的思想交待书写了11次，几次想死。她受毛主席天安门的大检阅11次，立志把红旗遍布全球。

他从神降成了真正的奴隶。她从奴隶升到了真正的神，办《湘江风雪》，搞“百万雄师”，回北京后，率部冲击公安部，成为全国少有的造反女司令。

后来，他被释放，当了泥水匠。后来，她是“5.16”分子，被捕判死刑，但没杀她。她出狱后为了向毛主席赎罪，申请到了最艰苦的地方西藏。

他和她在“西藏文史资料编辑部”相遇。

他和她由恋爱而结婚。

从神到人的他和从人到神的她在新婚之夜搂抱而颤抖。

整个报告加上尾声共十二章，凡3.6万字。这是比《德门•德庆卓嘎》的思想层次更高的一个报告。

在止贡活佛奴巴•贡觉丹增的帮助下，图片也弄齐了。

当我附上图片把原稿装订成册朗诵给他和她听时，他和她有时哈哈大笑，有时泪洒胸怀。

他和她向我敬献了哈达。

不久，奴巴活佛被批准去印度朝佛，朋友们送别，其中当然有我。他握着我的手说：“我结识了一位说实话的汉族文人，格拉您将永远留在我心中。”

第十六世止贡奴巴活佛肯定要去朝觐达赖，大概回不来了，但我相信他绝不会去搞政治。

活佛的夫人找我来了。她说：“把《高山与大海》交我复印一份寄列宁格勒，让我舅舅译成俄文发表。”

我把手稿和图片交给了她。

《西藏文学》要一次性载完《高山与大海》。编辑部的人守在我家索要，我立即去找活佛夫人。她说：“我搬家了，都不知把那玩意儿放哪儿了，我找到给你送去。”

10天之后，《西藏文学》又打电话问这手稿，我又去活佛夫人。她说“我借小平同志南方讲话的东风，已退出了《主人》杂志，正在搞‘天人公司’，太忙了。你那文稿值几个钱？还不如我到‘天人公司’当副总经理。”

“不，那稿子很好。加上采访和修改，我花了整整30天呀！有人要，应该拿出去，那不仅是活佛和你的人生命运，那是历史呀！那是哲学呀！”

“好，明天给你送去。”她说。

第二天，她坐着小车来了。她给我的不是《高山与大海》的手稿，而是“西藏天人总公司副总经理”的烫金聘书。

她说：“我和我的司机在这里吃午饭，午饭后去处理一项业务，还差2500元，你就借给我。明天你去‘天人公司’上班就去财务处领4500元，其中2000元就是你的月工资。”

“什么？明天我就上班？”

“是的，上半天班，照顾你搞写作。哈哈，行吧？日后，公司发展了，你的月工资是5000-10000元。哈哈，行吧？”

“那，那《高山与大海》呢？”

“明天上班去拿吧！”

为了那稿子，我只能借2500元给她，而且明天必须去“天人公司”走马上任当副总经理。

第二天，我去了她所谓的“天人公司”。原来是一个十足的皮包公司。昨天的小车是她临时租的。我没提上班的事，首先小心地问那手稿，可活佛夫人火了。她吼道：“你写的屁文章全在对我进行人身攻击！为了保护我的名誉，我有权没收《高山与大海》！”

“别忘了，我有你的录音带。”

“我否认那个录音！我没拿你的什么手稿！我从来不知道有什么《高山与大海》！你去告我好了！”

“那么昨天你拿我2500元现金，说的今天还我，并叫我来拿，就拿给我吧！”

“谁拿你现金？有何根据？有我的借条吗？”

就这样，活佛夫人吃了我的手稿，而且还拿了我的2500元现金，感谢她吃得香。

我心里气不过，去向热振活佛诉苦，以为有索回《高山与大海》的一线希望。可是，热振活佛说：“哎，小郭和我夫人冲吉完全不一样啊，要不，奴巴活佛能去印度吗？”

“热振活佛，我关心的是我的手稿。为了写好那文章，关于小活佛班的事我还采访过您这班长哪！”

“哎！你们汉人有两句俗语，‘让人终有益’、‘饶人不是痴汉，痴汉不会饶人’，老弟，你就认输吧！”

我听了热振的话，不过至今耿耿于怀。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:41
活佛寺庙部落供养

小花按：藏传佛教的经济基础在于寺院与周边部落的供施关系。这种制度化的供施关系，与封建制下诸侯所拥有的“采邑”类似。几乎每一座藏传佛教寺院都由类似的经济势力范围，以维持寺院的日常运作。并且，在这种经济联系中，寺院获得对当地公共事务的某种主导权，从而在正式的社会权力结构以外，与政府分享在公共事务方面的权威。达赖所说的“控制一个活佛，就等于控制一个寺庙，就等于控制了一个地区”，在很大程度上，并非虚言。

当代藏传佛教“部落寺院”与教众供养关系初探
——以西仓寺院与西仓藏区调查分析为例

蒙小莺蒙小燕

载《世界宗教研究》2010年第2期

藏传佛教“部落寺院”是甘青川藏族部落社会文化的特色和历史遗产。在中华人民共和国成立以前，这类寺院是由部落头人、土官率领全部落百姓供养财物，迎请活佛、高僧在本部落土地上为信教群众修建的寺院。1979年十一届三中全会后，随着党和政府各项宗教政策落实，甘青川藏族地区的“部落寺院”也由同一部落藏族及其后裔筹资复建，这类寺院往往与部落同名，而且寺院与教众团体关系非常紧密。

西仓寺院有西仓新寺与西仓旧寺之分。西仓新寺创建于1839年，由西仓十二部落的两位总头人和部落僧俗官员共同商议后邀请第三世德哇仓活佛在部落原来的16所小寺院和静修院基础上创建，是西仓整个部落寺院。西仓旧寺是在创建西仓新寺时，唯一的一所没有被合并的寺院它属于十二部落之一的拉仁关部落，又名拉仁关寺院。两寺在“文革”中被毁，1981年被批准开放后，寺院积极动员原来返乡从事生产的僧人重新人寺，并遵循旧例向寺院所属的教民筹集资金修建。在重建部落寺院，尤其是筹建西仓新寺的大经堂的过程中，原来以生产大队、生产队为单位的西仓藏族作为西仓新寺的教民，在共同的宗教信仰目标下，重新凝聚成了一个整体。

一、部落对活佛的供养

大多数藏传佛教信徒，很难具备深厚的宗教理论知识，通过内在的参悟而解脱六道轮回之苦，修炼成佛。他们只能通过礼敬、供养佛法僧来积累功德、希求福泽，求得来世有更好的处境。西仓十二部落的藏族群众在生活中对三宝，即佛、法、僧的供养，大到德哇仓活佛的时轮大法会，小到阿萨仓活佛浪山，可以说随时、随处、随地可见。

（一）德哇仓时轮大法会的供养

西仓十二部落最受敬重的活佛，就是西仓新寺的寺主，拉卜楞寺的四大赛赤之一德哇仓活佛。2006年7月4日（农历6月9日），应碌曲县西仓十二部落广大牧民群众和两寺僧侣的要求，碌曲县宗教局邀请全国政协常委、省佛协副会长、省政协副主席德哇仓活佛在甘南碌曲县西仓新寺改格滩主持时轮灌顶大法会。

碌曲县宗教局在2006年6月4日向甘南州宗教局上报的《关于德哇仓活佛在碌曲县西仓寺院主持首届时轮灌顶大法会组织管工作安排》中，成立了首届时轮大法会总指挥，下设六个工作小组；佛教事务组、场地管理组、财务后勤组、治安保卫组、接待组、法会文秘组，西仓十二部落成立了西仓寺院时轮大法会筹备领导小组，总指挥：县人大副主任才巴郎杰，群众代表共有18人，各部落的盖布高布、郭哇的弟弟赛赤15人全都在其中，他们清理各大队募捐征收情况、收支结算，负责购买各种所需的食物等等。

在1958年以前，活佛在部落内公开讲经说法、赴拉萨朝拜、带领群众在神山上修建插箭台，都算是本部落的一件大事，部落都会以答谢等为由赠送银两，所需的费用往往由部落整体来承担。附录双岔部落群众对于1952年供养郎木赛赤和萨木察赛赤的文字说明。

西仓十二部落的盖布高布商议决定，按照农、牧区分配耕地和草场的人数。农区每人150元，牧区每人300元的劳资。2007年3月在该部落的华格、红科等村访谈中，户主也都谈到德哇仓时轮大法会的经济供养基本是按照此标准交纳的，但是绝大多数农牧民会补充说，交这些钱是他们自愿的，没有人强迫性征收。华格桑得佳说，“德哇仓时轮大法会，十二部落规定，牧区每人300元，本队按牛羊计算，每人不到300元。这儿家庭条件差的个别户没有交钱，有些人家比规定数多给了一千元或两千元，有些富有但没给钱的，会被人笑话的，很多人是按照信仰程度来给的，大队也不会硬收。”

（二）个人对活佛的供养

藏区群众在礼敬本部落、本寺院活佛的基础上，往往会选择一名活佛做为个人或者家庭的活佛终身供养，遇到任何需要一位活佛来卜算指引的事情时就可以去请教该活佛。一般群众要见活佛是必须经过管家的同意，或者至少由活佛囊欠的僧人通报并得到活佛的允许之后才能见面。除了有事请求活佛时，群众会带一定的财、物表示答谢以外，在收获的季节，他们也会将这份喜悦和成果与自己供养的活佛分享。由于西仓十二部落的广大农牧区远离县城，远离商品市场，2007年七、八月份大量打制酥油的季节，给活佛的经济供养仍然是以实物——酥油和牛羊为主，他们往往是与活佛的管家提前取得联系，将成包的酥油（五六十斤以上，多装在纤维包装袋或者麻袋里）送到活佛囊欠中，而贡献给活佛的牛羊也是选牛羊肥壮的季节，等管家找好买家后一次性出售。

寺院的香浪节，活佛的帐篷前是最为热闹的。活佛多为三个帐篷：一个大帐篷是活佛和客人就坐聊天吃饭用的；与它并排的另一个中等大小的帐篷是活佛为拜访者摸顶、接受哈达等专门使用的；小帐篷为囊欠的其余僧人起居兼做厨房。不时会有一些汽车停在活佛帐篷前的公路边，甚至开到帐篷附近，这是在县城工作的干部拜访活佛，他们带来的多是成箱的饮料和水果。而群众会背来新鲜牛羊肉，个别人会将整只刚宰好的羊交给管家。

个人有事请求活佛时，无论给孩子起名、卜算、诵经都会有一定的供养，数目从十元到上百元没有统一标准，往往是根据个人的经济条件和心意来决定的。

二、西仓新寺正月祈愿大法会与西仓藏族

西仓新寺和其他格鲁派寺院相同，一年中最重要的法会就是祈愿大法会。该法会时间最长、规模最大，因此供养费用也最高，自寺院复建开放恢复了佛教仪轨之后，就是遵循旧例由西仓十二部落以部落为单位来承担的。

（一）正月法会轮流承担制度

自宗喀巴发起创立了正月祈愿大法会以来，格鲁派寺院的默朗木大法会就受到教民的经济供养。部落制度形成以来，甘肃藏区的各个寺院分别与邻近部落结成了这种固定经济供养关系，在大法会期间是由所属部落集体“供饭”和布施的。1992年，西仓新寺大法会的吾其活动恢复，规定了正月大法会的供养单位和供养顺序，当年的“吾其”活动就由该单位组织本部落的人员参加。正月大法会遵照1958年以前的习惯和旧规定，将西仓藏族根据以前隶属的十二个部落划分为八个单位集体轮流承担的。据郭哇才巴郎杰叙述，八个单位是青科、玛日措叁、则岔、娘仓、唐隆多、西仓、玛艾、拉仁关。其中则岔是与麦日部落共同承担的。唐隆多，即指拉德卡叁部落，包括了阿拉部落。西仓是与加格一同承担的。玛艾是与华格部落一起承担的。在这八个单位中，人口最多的为：玛艾和华格、拉仁关，这两个单位都有400多户人。以下按照这八个单位对应的行政建置列表图示：

自1992年起，西仓十二部落根据以上的单位划分和顺序，8年一个周期，由各部落轮流承担西仓新寺大法会的供养和期间的“吾其”活动。每年承办的具体组织和安排是由本部落的盖布高布②和大队长（村委会主任）等人商议后，由村委会负责组织群众执行，并临时派一些年轻人在大法会期间帮助寺院维持全部落以及外来人员等众多谒佛者、观看者的现场秩序。

（二）部落对正月法会的组织安排

2007年，西仓新寺的大法会轮到拉仁关部落承担供养和“吾其”活动。拉仁关部落照例要承担本部落寺院拉仁关寺院的大法会，正月，拉仁关部落同时承担了西仓新寺与拉仁关寺院的祈愿大法会。

拉仁关部落有四个措哇，即唐科、多哇、尕秀、适合地，现分布在拉仁关乡唐科村委会的一组、二组，三组和尕海乡尕秀村委会一组、二组、三组。以下是拉仁关部落四个措哇的群众代表，即部落内部的老年人代表和唐科、尕秀村委会的主任，在唐科集中讨论西仓新寺与拉仁关寺院正月祈愿大法会的会议记录，现全文摘录如下。

唐科村和尕秀四村2007年祈祷会讨论组织情况

地点：拉仁关寺院拉玛扛告佛教（卡西活佛囊欠）

时间：2006年2月17日

会员人：尕秀：阿告、扎绕、毛拉、达尕、加布、才让加、其周

唐拉：贡去乎才旦、才让扎西、尕藏加木措、尕藏扎西、贡尕、拉毛道尕、阿斗、普华加

内容：联合拉玛扛佛教安排工作，寺院和村民，商量继续学文化，父母都必须送孩子上学学文化，（寺院管理人员负责选报）。不能偷东西，不能赌博，尕秀和唐科四村从现在开始要团结，（今年到拉仁关寺院参加祈祷会），四村开会讨论事情。

尕秀和唐科四组领导人6人，村里队长6人，每个村里安排负责人10人。祈祷会分配，按每人酥油2斤，曲拉每户1斤，现金每人20元。

该记录有西仓新寺、拉仁关寺院在正月法会的九天中酥油灯、酥油供饭、僧人分配酥油所需的数目，并附有唐科三组实际收取的酥油和现金的详细数据。

西仓新寺酥油和尚供饭、酥油灯需

寺院65斤×9天=585斤；和尚360人×8斤=2880斤；计3465斤

拉仁关寺院酥油丸子和供饭、酥油灯所需

寺院60斤×9天=540斤；和尚80人×8斤=640斤}计1180斤

两寺共需：3465+1180=4645斤

唐科收酥油和曲拉表

一组：人口348人x 2斤=696斤—收625斤=欠71斤

二组：人口361人×2斤=722斤—收635斤=欠87斤

三组：人口351人×2斤=702斤—收672斤=欠30斤

合计人口：1060人×2斤=2120斤—收1932斤=欠188斤

曲拉：84斤

唐科收现金：

一组：348人×20元=6960元，实收欠700元

二组：361人×20元=7220元，收齐

三组：351人×20元=7020元，实收欠20元

总计：1060人×20元=21200-实收20480元=欠720元

根据以上记录，拉仁关部落对2007年寺院法会的经济供养和法会期间的“吾其”活动安排，是在前一年年初就以部落群众代表会议的形式商议决定的，具体分配了个人所需承担的现金、酥油数目，并固定了各自然村的领导人、负责人人数。2008年西仓新寺的正月大法会是由青科部落承担的，据青科村委会主任讲，他们会在2007年农历八、九月份商定具体办法。总之，各部落都是在祈愿大法会之前商定出具体操作办法，再由各部落自然村，即村民小组这一最基层的组织按照商定的结果去落实。

（三）法会的经济支出

在正月法会期间，部落对寺院的经济供养主要用于三项支出。一是部落在法会期间为寺院僧人供饭花费。二是大法会期间寺院佛殿中点酥油灯，所需酥油和为僧人布施的酥油。三是在法会期间给寺院僧人的现金布施。四是西仓新寺法会期间的“吾其”活动所需花费。此外，各部落在大法会之前照例要将本年度大法会供养和“吾其”活动的组织准备情况向德哇仓活佛和郭哇南木杰汇报。拉仁关部落是由唐科和尕秀村委会的两位领导代表本部落群众专程前往德哇仓活佛在兰州的住宅拜访活佛的。2007年拉仁关部落对西仓新寺和拉仁关寺院的正月祈愿大法会支出有详细的记录。

西仓寺院和拉仁关寺院分配现金表

尕秀1429人×20元=28580元

唐科1060人×20元=21200元合计：49780元

第一项供饭支出：

盐：92元大米：900斤×1.54元=1386元运费61.60元

香：48元葡萄干：250斤×5.40元=1350元

柴：747元糖：250斤×2.06元=515元

两位书记赴兰州880元南木杰100元

合计：5179.60元＋祭品495元=5674.60元

第二项酥油分配：

西仓新寺：3465斤—唐科1402斤—尕秀2019斤=少44斤

拉仁关寺院1180斤—唐科536斤—尕秀703斤=多59斤

合计：1402+2019+536+703＝4660斤

第三项僧人的现金布施：

西仓新寺：360人×9天×7元／天人=22680元

拉仁关寺院：80人×9天×7元／天人=5040元

合计：27720元

第四项吴其活动：现金13000元；酥油：320斤尕秀

以上总计：现金5674.60＋27720＋13000=46394.60元

酥油4660＋320=4980斤

若以酥油每斤10元计算，2007年仅西仓新寺的正月大法会约花费现金82000元。2002年西仓新寺的正月默朗木大法会，由娘仓部落单独承担。据娘仓盖布高布旦智高布和村长贡去乎•道杰介绍，娘仓部落即牙藏自然村每家每户收400元-500元，酥油10斤左右。2006年牙藏自然村有45户，据此计算2002年西仓新寺默朗木大法会约收现金18000元22500元，酥油450斤，即花费22500元-27000元。按照每户5口人计算，拉仁关部落每户只需交纳现金100元。两个部落因为人口相差很大，不仅在承担西仓新寺的大法会时经济负担有明显差别，而且在法会供养和布施上也存在和部落个人支出成反比例显着差异。娘仓作为半农半牧的自然村，是一个贫困村，2006年被列入“整村推进扶贫”范围，县扶贫办给每户2400元购买牛、羊。2007年在访谈式的调查中，有近一半的家庭户主认为全年家庭收入不足1000元，正月法会的经济支出对于大多数家庭来说无疑是一个不小的经济负担。尽管轮流承担正月法会的单位划分在目前来看存在着各单位人数差异较大、不够公正的现象，但是郭哇才巴郎杰认为这是参照历史定制划分的，不能更改。

三、寺僧来源和家庭供养

化缘在藏语中的意思是把幸福平均。不管地位多高的僧人，都可以要求施舍。布施的人给一文不为少，给千金不为多。佛教认为这是僧人的正当生活来源。佛教传至吐蕃王朝之后，赞普赤祖德赞（815—833年在位）即热巴坚，规定每一僧人给予七户属民以赡养之，凡以恶指指僧者断指，以恶意视僧者剜目。这些措施影响颇深远，奠定了藏传佛教僧人在藏族社会拥有较高的地位、经济上得到供养的基础。

（一）西仓寺僧来源于西仓藏族

2007年6月，拉仁关寺院僧人为73名；西仓新寺僧人为343名。在这413名僧人中，只有西仓新寺的两名僧人非西仓十二部落人，其余僧人都是本部落人，他们经济上受着自己家庭的供养，在寺院内部又以所在的部落为单位相互帮助。正如寺院的教民划分，两寺的僧人也有严格的划分。西仓新寺的僧人来自西仓十二个部落；拉仁关旧寺的僧人全部来自拉仁关部落，其余的十一个部落没有人在拉仁关旧寺出家为僧的。对于西仓藏族，出家为僧既是信仰虔诚、追求佛法的最高境界，也是一种谋生方式的选择。年老的僧人大多为1958年以前出家在西仓寺院为僧的，50岁以下的僧人则多为1986年西仓寺院大规模复建之后入寺的僧人。无论是正月祈愿大法会的供养、群众个人行为的供饭念经，或者是寺院自养收入，每个僧人得到的布施都是完全相同的。

（二）西仓寺僧与其所在家庭

西仓新寺通过20多年大力发展自养生产，形成一定规模，成为州宗教局2004年在全州宗教活动场所生产自养情况调研中的先进单位。2006年寺院通过发展自养生产，利用新寺饭店、西仓新寺藏医院的收入，为每位僧人分配近千元。按照碌曲县目前的生活水平，1000元对于僧人一年的生活肯定是不够的，因此僧人日常的生活来源主要是家庭供养。

僧人人寺为僧之后，绝大多数僧人都是在自己的僧舍居住，自己料理饮食的。按照2007年物价，修建一所僧舍大约需要两万元，由其所在的家庭承担，正月法会期间，其家人也可以来寺院居住。僧舍由僧人及其家庭所有，僧人一旦还俗或者过世，同一家中的其他僧人可以居住、使用该僧舍。但是，个人或者家庭都没有变卖僧舍的权利。同一家的僧人，最常见的是叔侄关系，往往会在同一院僧舍中居住。小僧人自然由其叔父照料，他们之间看起来也会像世俗家人般亲密。此外，僧人生活做饭所用的牛羊粪，都是由其家人捡好晒干再送来的。僧人如果生病，尤其是需要长期休养被人照料的疾病，往往会由家人接回。此外，僧人过年、浪山时，其家人往往根据家境会为他送来一些从县城购买的水果、饮料和家中带来的油饼、牛羊肉等。

现阶段，实行草场承包和土地承包之后，每家每户的草场和种地的划分是根据当时家庭人口来计算的。西仓十二部落的草场承包和土地划分基本都在1986年之后，西仓新寺和拉仁关寺院绝大多数僧人都有自己的一份土地或者草场，他们出家为僧后，家人使用他们的一份土地或者草场，供养他们。僧人父母去世之后，僧人的兄弟姊妹供养他时，按照僧人划归在哪一户就由谁来承担主要供养责任划分，没有一个家庭是严格按照僧人的这份土地或者草场的收入来供养他的。一般来说，僧人的生活条件取决于其所在家庭的经济状况。

除了寺院的正月法会、德哇仓的时轮灌顶大法会这类法会活动、大型宗教节日例如娘乃一类节日外，以部落为单位集体参加的佛事活动就是以各部落为单位，邀请西仓新寺的僧人到本部落集中居住的村庄诵经活动。以2007年5月青科部落请西仓新寺9名僧人诵“久仙”经文，为部落群众祈福保平安、驱邪禳灾的活动为例，迎送僧人、供应食宿、现金布施等花费由各家各户分担。现金因为有以前收取剩余的费用，所以这次没收；物品为每户：酥油一斤，肉半斤，油一斤，糌粑两斤。各家成年男子必须有一人参加，否则会按照每天15元的标准罚款。近年来，西仓藏族的农牧民还常常在亲人的忌日去西仓寺院供饭，除了为寺院的僧人供养一顿丰盛的午餐外，个别条件富裕的人家还会向僧人发放布施，数额2—10元不等。这类费用从几千元到上万元不等，既取决于家庭经济条件、信仰程度的影响，也受部落社会文化、周围人员的行为导向和价值取向的影响。

四、结语

随着“部落寺院”的复建，部落的广大农牧民基于共同的民族宗教文化心理，再次作为“部落寺院”的根本施主，承担了“部落寺院”的各项经济费用，并供给寺院大批的宗教神职人员，使寺院和部落在地缘、血缘、经济供养关系上融为一个整体。“部落寺院”作为其教众精神信仰的社会物质形态，既是宗教组织，亦是教众进行宗教活动的场所。虔诚的教徒作为一种功德，将家中的财宝献给寺院，寺院作为教众心中的神圣殿堂，集中了部落大量的公共财富。“部落寺院”通过一次次的大型宗教活动，不断深化着广大教众的部落意识，发挥了宗教组织的社会整合作用。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:43
扯谈闲谈：因果是非国际关系

这本是一篇很小资的文章，小资到小花不忍心拿它出来说事。
http://blog.sina.com.cn/s/blog_598051570101bxvn.html

有人说，西藏是行者的不老情人。但对我来说，差不多每年都去一两次的西藏，更像是一块神奇的抹布，每次都把我的心擦拭得更加干净。这片土地改变了我，让我的内心更加平和柔软。

所以，我对西藏除了热爱之外，总有一种亏欠之心。怀着这种亏欠之心做事，唯一能让我有所慰藉的就是：如何更好呈现一个真实的、深刻的、不矫情的西藏？

（一）
《微观西藏》这样一本书的构思，最早可以追溯到我的西藏妈妈（阿妈拉）、著名藏族民间文学专家德门•德庆卓嘎。

两年前的一个晚上，在拉萨大昭寺旁她的家中，她给我讲了两个她从刚刚探亲回来的保姆那里听来的故事。当时我就想，如果能够搜集到足够多这样的故事，编辑成为一本带领读者走入西藏人内心深处的书，该是一件多好的事啊。

那天76岁的阿妈拉陪我喝青稞酒吃风干牦牛肉，还兴致勃勃地载歌载舞，用藏语唱了几首她从小就会唱的六世达赖喇嘛仓央嘉措情歌。等到一直安静地坐在一旁编织金刚结的保姆曲珍来收拾桌子的时候，天已经很晚了。这时，阿妈拉忽然对我说：你不是要了解藏族人吗，我给你说两个最新鲜、最真实的故事，是曲珍昨天刚对我讲的。

“曲珍村里有个十来岁的女孩，搭乘一位邻居的摩托车去镇上买东西，路上车出了事故，那个邻居没受什么伤，小女孩却去世了。小女孩的妈妈很伤心，整整3天没有出门，那位邻居很内疚，也有些担心。没想到第四天早上，小女孩的妈妈来到他家，不是为了要赔偿，而是安慰他，请他不要自责。”

“小女孩的妈妈怎么安慰那个闯祸的人呢？那位妈妈说：每个人都有自己的因果，我女儿出了事不仅仅是因为你的过错，更是因为她前世和今生所造的业。车祸只是一个表面的现象，我女儿去世前每分每秒的念头和行为，汇集起来才是导致这个后果的因。所以，让我们都接受这个事实，只有生者不再悔恨难过，死者才能更安心地往生。”

阿妈拉的讲述立刻深深地震撼了我。但她还有一个同样震撼的故事在等着我。
“曲珍这次回家，正好她们家一头牛摔到悬崖下受了伤，很重的伤，被救上来已经奄奄一息了，怎么办？按照有些人的想法，养牛就是为了吃肉，现在既然这样了，干脆杀了吃肉吧。可是她家的人想法不一样，她们认为牛既然还有生命就应该找兽医来看病，结果花了比一头牛还贵的钱把牛治好了。这就是西藏牧民，他们的想法到现在还跟过去一样，那就是一头牛的生命和人没有什么区别，这辈子是头牛，也许下辈子就是一个人呢。”

那天晚上从阿妈拉家出来，八廓街格外安静，屋顶的经幡在柔和的月光下清晰可见。那一刻，我恍然行走在儿时的故乡，内心深处有一种熟悉、亲切和温暖的东西在流动。

这篇文章本身没有什么问题，但是文章中包含对了佛教因果论的一种生活化的看法。

因果就因果吧，又有什么关系？

那就想一想真假莫辨的“国际章掌掴莎朗•斯通”的陈年旧闻。国际章到底打没打斯通，暂且搁到一边，但是如果你把上面这篇博文的逻辑搞懂了，你会发现一个神奇的现象：原来站在因果论的角度上，莎朗•斯通竟然是有道理的。莎朗•斯通后来的道歉恐怕确实是“不想惹恼十几亿人”，在内心深处，斯通是不是认为自己错了，只有天知道。

因果论是佛教哲学的基本立场。但是把这个理论往国际关系上用，多少会有些问题的。

比如说中国人至今仍然无法释怀的南京大屠杀，城破之际，三十万人遭难，是何因？

小花不是第一个思考这个问题的人。早有愤青去请教过高僧大德了。目前在网上广泛流传的一种说法是这样的：

日本帝国主义侵略军过去世中是太平洋中的一族海鱼，因长期被中国大陆渔民捕杀，这些被杀被吃的鱼，数量极多，经过长时期轮回为日本人，当数量增大到一定程度后，由于过去世的怨气，所发恶愿故，并最先发动侵华战争，所以一般国与国之战争，沿海渔民先遭刀兵劫，然后是内地及世界各国，原因是所有卖鱼和吃过鱼的人，都会陆续受报。其中海中有些季节性迁移的鱼群，数量亦是极多，经过中国海、太平洋等地，使整个亚洲地区的渔民，都先后捕杀过，很多沿海人民也间接买过吃过，这就是最后连美国人也卷进战争的原因。因此，刀兵劫就是众生吃肉的总结算，哪里有杀业，哪里的人口欲最重，战火就燃烧到哪里。中国的内战，中国人打中国人，也是如此。动物一旦被杀，就会就近投身，畜牲道业尽，投生人中，中国河多江多，物产多，人也多，口欲也极重，几百年来的被杀物命，投胎做人聚集多了，就是人杀人，相互讨债还债，轮转不停。

小花资质愚钝，嗔心甚重，看完如此精妙的解说，再去看《屠城血证》、《南京南京》、《金陵十三钗》等，仍然是无法以梦幻泡影视之。

在社会生活和国际关系上，因果论的一个重大负面后果就是：因果可以颠覆是非。如同前面南京大屠杀的例子，铁定是日本人没理的事情，一定要追问因果，反而是中国人的祖先造了孽。

所以，如果你有理，就谈是非；如果你没理，就谈因果，这样你可以变得有理，而对方反而没理。

亨廷顿在《文明的冲突》中把儒家文明列为七大文明之一。其实以东亚、东南亚、南亚现今的情形来说，说佛教文明可能更为贴切些。将来中国的崛起，必然涉及到和这些国家佛教界的关系。因果论这个东西，搞不好有时让我们陷入被动。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:44
《一杯苦酒》：前苏联解体过程中的民族问题反思

小花按：达赖及其领导的分离运动的复杂，很大程度上在于其中混杂了民族、宗教、地缘政治等多方面的因素。在中国，不混杂民族问题的宗教问题总是相对容易解决的。

中国现行的民族政策有自我独创的部分，也有相当大学习借鉴前苏联的部分。同样，中国和前苏联也是世界岛上比邻而居的两个陆权大国。

苏联解体后，许多人对苏联解体的原因进行了反思。其中关于民族问题的反思对于今天中国也有非常重要的参考借鉴意义。

雅科夫列夫是戈尔巴乔夫的改革智囊。他在前苏联多个基层岗位上工作过，后升至苏共中央宣传部部长。关于他的政治立场和历史地位，迄今仍存在激烈争论。

苏联解体后，雅科夫列夫写下《一杯苦酒：俄罗斯的布尔什维克主义和改革运动》（中文版：新华出版社，1999）一书，系统反思苏联体制的问题及解体的原因。本文节选自该书第十六章“沙文主义及其后果”。

对于苏联解体，中国人的感触是五味杂陈的。但是，伟大国家和伟大国民的特质正在于：我们不仅在历史的废墟前伫立凭吊；我们从中汲取教训，校正前进的方向。

民族问题是最敏感的问题，从本质上说是改革的致命问题。

改革的倡导者们抛掉了过去的许多意识形态神话和政治神话，但是在像民族问题这样的要害问题上却模糊不清，陷入了神秘主义。

结果是，布尔什维克党和国家精英所煽动的民族主义狂热感情占了上风，阻断了联盟向自由和自愿的邦联的渐进进化过程，毁灭了国家。
……

我想我并不违背真理，如果我作如下假设的话：如果在苏联没有开始深刻的且影响深远的改革运动的话，如果苏联的改革没有取得明显的进展的话，这一地区任何一个国家的任何民族主义势力不仅就不可能取得政权，而且至少在本世纪末以前不会产生多么重要的和稳定的政治影响。
……

一

毫无疑问，“民族主义”属于社会思想、哲学思想和历史思想范畴，确定这些范畴，如果一般来说是可以的话，那也是非常困难的。

这不仅在于把本身似乎是清楚的概念与其实际意义如何结合起来是困难的。困难首先还在于民族主义现象在不断发展，其内部变得越复杂起来。

当代民族主义完全不同于17世纪欧洲的民族主义，而后者又有别于中国的、日本的或任何其他国家的民族主义。

当普通人说到自己的或别的民族、民族性、民族特点时，每次虽然有意无意地但必定会提到诸如语言、传统、习俗、生活观等个人和人民的这些特征，提到区别这个人或这些人民的思维风格、行为举止、表达自己情感和感受、待人处世的方法的那些特征。

这个论点是正确的：民族主义、民族和民族的东西的历史，这是文化历史共同性逐步形成和扩大的历史，也是人力、区域和社会成员不断扩大的历史。

但是精神领域的东西的扩展也很重要，这包括价值和取向的范围、思想和思维的发展、经验知识、直觉知识、信仰知识、假设知识的增长、社会智慧的道德发展。

所有这一切也就是文明的自我发展，即以社会的规范和关系来逐步排斥生物的规范和关系，以规范性的、，法律的、经济的和其他文明的调节器代替社会生活的强力调节器，既使社会管理结构、组织管理结构复杂起来，又使社会协调生活的各级机构的数量和社会反馈量增加起来。

我不想沉缅于历史而离题太远，我只想强调，当代存在于西欧的民族国家乃是最近五个世纪精神的、物质的和社会的进步产物。

在最近200年里与这个“民族主义”有关的不仅是文明的成果，而且包括两次世界大战在内的大规模战争；帝国主义和殖民主义现象；许多民族利己主义、国际关系的现代体系、实行力量和民族利益平衡的政策。

现今国际社会是按照另外的法则在生活或至少试图这样去生活，它逐渐地告别封建意识。

国际社会还积极支持自决权，这不仅是说说而已，而是反映在联合国成员国构成上的现实。
但是，我认为，实现自身的民族国家权利越来越明显地开始于具有产生难以预言的痛苦后果的危险的旧时代残余特征。

虽然大概所有的当代多民族国家都为分立主义欲望而担心，破坏稳定的分立主义火花却是在前“社会主义世界”里爆发了。

为什么是这样？

二

在意识形态和政策——无论是对内政策还是对外政策中，布尔什维主义充当着国际主义的积极鼓吹者。实际上许多东西完全是另一码事。

许多国家以某种程度的毫不隐讳的形式宣布并推行具有自己特色、特别的社会主义道路的政策。我认为，谁也不会否定，中国和阿尔巴尼亚、匈牙利和南斯拉夫、波兰和东德都奉行过这样的政策。朝鲜、越南、古巴虽不那样强调实际差别，但也奉行自己的特殊路线。捷克斯洛伐克和保加利亚也完全不是苏联的机械的模塑品。罗马尼亚我就不说了。

我认为，如果允许说15-18世纪欧洲的王朝民族国家18-20世纪资产阶级民主类型的民族国家的话，那么也有理由承认诸如20世纪下半叶的社会主义民族主义和社会主义民族主义国家这些现象。“社会主义的”，所指的仅仅是名称。

不仅在东欧或亚洲，而且在苏联本土也是如此。

苏联成员中的前联盟共和国和许多自治共和国，由于受到外部主权严格的限制，在社会政治面貌上有着相当的区别，就本质而言也只是假社会主义的民族国家，而不是别的什么国家。

为什么这是可能的呢？

首先因为实际的管理结构对于恢复、巩固和发展以封建依从地位、部族传统为基础的关系来说几乎是非常理想的。

反民主、缺乏正常的社会反馈、到达专横程度的民主集中制原则，所有这一切最终导致形成了首先由本民族人士构成的、脱离社会的、自己有足够保证的一批精英。

例如，苏联成员中的亚美尼亚、阿塞拜疆、格鲁吉亚、乌兹别克、土库曼就属于这样一些共和国，那里居民中“有爵位的”人的比重很高；那里在地方党及其领导人、整个精英中这个民族的比重很高；那里异族通婚的比重极低。

苏联中央的政策是超前发展民族共和国和民族自治区。这不仅是宣言。共和国的确得到了不少发展需要的资金，可是地方精英们却并不对自己的民族、全体居民承担什么实际责任。

如果与莫斯科的关系在外表上都是得体的，甚至是很顺从的话（所有的人几乎都是这样做的大行家），那么在共和国内部实际上是不受任何约束，可以为所欲为的。

莫斯科为地方统治者投保，使其免去社会政治风险、自然的和人为的风险。当出现危机的时候，莫斯科便更换其领导，但是在对待整个官员名册中的官僚的关系上总的说来却在事实上充当着他们的存在和统治的不可动摇的实际保障。同时又可以非常方便地把地方上的问题和失误的责任推到莫斯科头上，而且他们在这方面还可提出许多理由。

在精英层面上民族主义与社会主义空泛词藻和实践的共生现象是根深蒂固的、很自然的。
改革破坏了这种共生现象，同时也使它在某些方面陷于不稳定。

产生了对个人地位的威胁。斯大林死后实际统治一切的党的权势机关、经济机关和强力机关的三头执政体制客观上受到了动摇，莫斯科不再是整个地方精英软弱无能的保护伞了。

最后，莫斯科的布尔什维克复仇势力作出了很大努力来动员各加盟共和国起来抵制改革。共产党的民族精英所面临保存自己的斗争，打着民族主义的口号，这样做是很方便的。

我深信，苏联领土上的流血冲突是中央的复仇势力和地方部族共同挑起的。我认为，今后必须对于阿拉木图、苏姆盖特、卡拉巴赫、奥什、费尔干纳、第比利斯、维尔纽斯、里加、巴库、格罗兹尼等地事件的真正根源进行调查。

遗憾的是，民族知识分子和民族运动客观上成了这些势力所掌握的两种有效手段。

当然，大部分民族知识分子和民族运动是真诚地希望各族人民自由和独立，渴望民主的。
但是，包括俄罗斯在内的一部分被收买的知识分子，他们受过旧体制的恩典，有足够理由感到，在民主条件下他们会受排挤，因此搬出投机地贴上“爱国主义”标签的民族社会主义、沙文主义、民族布尔什维主义等口号。

至于说到爱国的知识分子，它为苏联所有的民主力量所怀有的情感所激动，天真地认为，在民族主权条件下，他们将会有更大的创造空间。

这两部分知识分子都遭罪——一些人活该，另一些人则不应该。

对于党和国家精英们来说，民族运动开始时是他们作为向莫斯科施压手段的完全可以控制的社会不稳定状态。

但是民族运动逐步失控，其目标由民族目标变成了民族主义、分立主义的目标。精英层面的地方共产主义很快演变成为地方民族主义。

当然“下层”民族主义发展的原因不少。集中计划和管理的弊端、官僚主义办事规则、形形色色的无神论和其他运动、喜欢无一例外地划一，所有这一切和许多其他东西，在各共和国里人们首先通过民族心理和民族文化的棱镜来看的。

但是应该强调，在地方上可经常看到在一些没有人想故意去冒犯民族尊严的问题上也出现冒犯民族尊严的事。这些民族感情通常在地方部族的经常角逐过程中，也是由莫斯斯科的不少怀有沙文主义情绪的官僚们的所作所为有意地挑动起来的。

政治精英们控制的民族运动逐渐丧失了民主的内容，变成民，族沙文主义运动，成了阻碍民族自由发展的因素。

事态的这种转折挑起了非常有特色的分立主义。

我想称它为寄生的分立主义。

外表上保持了对主权国家的企求的体面。各种主权国家的象征都被赋予并将赋予特殊意义。同时煽起了民族主义歇斯底里。

不仅地方布尔什维克当局的所作所为，而且就其实质而言首先是反俄罗斯性质的俄罗斯本身的各种沙文主义派别的破坏性活动，经常为反俄罗斯情绪提供论据。

令我震惊的是，在主权混乱的年代里，“主权分子”几乎完全忽视了人们的实际生活、实际利益、实际意图。
……

破坏的蒙蔽手段挡住了人们的视线。

戏剧性的、喜剧性的和悲剧性的东西交织在了一起。

可以清楚地看到两种神话的心理占了上风。

首先，我们成了主权国家，我们想做什么就做什么，但是保留以往的所有经济联系和关系、补贴等等。

其次，“西方将帮助我们”。

唉，两种神话仍然是神话。是莫斯科在照料俄罗斯，而西方依然袖手旁观，直至今日。
……

我认为，分立主义在苏联有一种几十年的平均主义、配给制和对国家的全面依赖性培养起来的典型的苏维埃本性。

如果国家运行的是正常的市场经济，就不会出现谁养活谁、谁靠别人的劳动养活这样蛊惑人心的话题。如果国家是一个民主国家，民族文化、语言、教育、信息等问题就不会如此尖锐。分立主义狂热病就会受到实际生活的控制。

今天这分立主义的出现是由于以下几点：

——由于体制，这种体制在严厉的强制下得以在内部加以维持，而当这种强制消失时就瓦解；

——由于经济，这种经济不是以共同市场为基础，而是以作为防止全面计划难以预言的意外事情的形式而出现的成千上万个自给自足的生产单位为基础；

——由于寄生者，这种人抱怨旧结构使他们不富有；

——由于不负责任的精英和部族机构，他们不习惯思考普通人的不幸和痛苦；

——由于经济领导人，这种人习惯于发号施令和独断专横，但当他们突然感到自己将不得不在市场条件下工作，对此就无法胜任；

——由于一些人玩弄细小的和罪恶的政治权术，他们使自己的人民遭受新的不幸。

这样讲，我丝毫不想否定人民要求民族自决的权利。在20世纪末的世界上这种权利是神圣的。

但是其他问题也是合理的：如何运用和为谁运用这种权利？谁有权代表人民说话？当人民努力为自己取得主权后人民在多大程度上能监督当政人的行为？

遗憾的是，民族自决权，例如在苏联的实现并没有各加盟共和国人民的任何参与。此外，经验清楚证明，苏联的分立主义和民族主义（特别是分立主义！）在许多情况下导致保留以前的关系，成为只是抛弃了单一意识形态老调的昔日精英和权力机构暂且生存下去的手段。

三

民族主义和分立主义，经常与沙文主义相联，制造了迫使家庭离散的最尖锐问题。

让人必须在民族归属和对自己家庭的忠诚之间进行选择，这时我们看到的选择就是不道德的选择。

说不道德，这是因为那些妄图让人们把自己看作民主派的权贵们根本无权让人面临这样的困境。这样做就使他们的民主一文不值。

在前苏联，异族通婚的家庭达到1200万个，加上孩子超过4000万人。
……

可以回忆一下历史：仅在最近的200年里欧洲的民族国家经历了多少次的战争，流血和牺牲。
这就是为什么我不认为在前“社会主义大家庭”领土上的民族主义和分立主义今天的爆发是某种进步。

这就是为什么我不认为事态的这种发展有利于人，而民主国家里人的利益的优先地位是毋庸置疑的。

这就是为什么我认为国际社会有义务采取更加坚决的立场对待那些继续用人们的鲜血的代价换取自己的权力野心的当权派。
……

民族单独生存的权利是容易解释的，但是一起生活的权利同样无可争辩。

出路在哪里？

聪明的出路仅此一条：探索建设现代国家制度的合理途径，它通向有能力的、有效的但是无疑受社会监督并为社会利益服务的国家。

但是这一点只有在这种情况下才有可能，即如果在政治上、在人们的意识中人们将把“民族的”和“国家的”这两个概念区分开的话。
……

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 00:51
美好生活劳动创造：西藏的民智开启与民生改善

目前的治藏策略，基本表现为两方面并行：第一是下大力气维稳，形成网络化的防范机制；第二是下大力气援藏，切实改善藏民的教育、卫生、医疗、住宿条件等。以上就是所谓“稳定与发展”的“两件大事”。全国人大开会，胡总连续二十年参加西藏代表团审议，问过稳定接着就问上学医疗，大抵胡总曾出镇西陲，心中有数。

经过中央财政大力投入和全国对口援建，藏民生活有了实实在在的改善。而且可以预计的是，后面这样的改善还会持续。这个改善对藏民是有吸引力的。人权观察把给西藏农牧区搞“安居工程”指责为“侵犯人权”，从另一个侧面反映出对藏民生活的改善给西藏分离运动及其国际支持网络是带来了压力的，不然也不至于这样颠倒黑白，指鹿为马。

最近的神来之笔，应该算是西藏自治区政府全额出资，每年投入4400余万元，免费为全区所有城乡居民和在编僧尼投保团体人身意外伤害保险。为什么说是神来之笔呢？因为日常生活中的意外灾害，特别容易让人升起“生死无常”的念头。“无常”和“出离心”，本来是佛教基本的名相。而藏传佛教中对此予以特别的放大，成为诱使普通信众对上师产生崇拜的入门之阶。依祜上师以后，除了死后的解脱外，生前遇到的灾难同时得到某种允诺：可以通过各种仪式、咒语乃至上师的神通，尽可能地予以消除。如果消除了，那就是上师加持之力甚大，要记得感恩；如果没有消除，那就是业果成熟，你自己的事情，怨不得上师。总之千好万好，不能忘了上师恩情。全体居民和僧尼团体投保人身意外伤害保险以后，对于生前不测的自我把握和救助能力，就大大加强了。用保险的方法解决这个问题，比之把自己的幸福托付给上师，自然是朝着“上帝的归上帝、凯撒的归凯撒”的方向迈进了重要一步。

于此治藏政策初有成效之际，可以考虑的一个问题是，下一步我们怎么办？或者说举全国之力发展西藏教育、卫生、医疗、社会事业，提高居民收入，改善僧尼待遇，保护西藏环境，究竟要获得什么样的对价的问题？

第一个是最理想的：西藏分离运动彻底土崩瓦解，藏民主体转为信仰辩证唯物主义和历史唯物主义，努力目标由建设香巴拉王国变为建设共产主义。这个倒也不是不可以，不过目前看来，还是要经过漫长、漫长的努力。

第二个是藏民总体上放弃达赖，放弃分离运动，转而以班禅为精神领袖。目前有不少政策操作是向这个方向努力的。但是这个目标实现起来也有难度。首先是达赖的影响是历史形成的。更何况达赖在向藏区渗透方面，着实下了不少功夫。明里暗里的手脚，到处都有。还有就是对于这一世的班禅，达赖拆台的功夫也堪称一流。有这么一个说法，忘了出处，大概意思是这样的：因为在这一世班禅的选定问题上，中央和达赖有过一些不愉快，有人跑去问达赖，这个班禅可不可以拜？达赖在暗示这一世班禅不够正宗以后，又特意补充说：既然这个孩子能被中央立为班禅，可见也是一个福报非常大的人，因此你们也可以拜。必须说，这个拆台是很有水准的：既达到了拆台的目的，又不失所谓的慈悲和智慧。所以这一世班禅，可以帮助我们稳住阵脚，但是要把全部宝都押在小班禅身上，也有一定风险。

第三个是对藏民在信仰问题上睁一只眼闭一只眼，只要不起来闹独立就行。目前也有一部分政策是在这个层面上执行的。比方说在藏区和全国其他很多地方，都可以找到达赖的画像。一九六四年国务院全体会议在撤销达赖职务的文件中是这么写的：

“西藏自治区筹备委具会主任委员达赖喇嘛•丹增嘉错，一九五九年发动叛国的反革命武装叛乱。在逃亡国外以后，组织流亡伪政府，公布伪宪法，支持印度反动派对我国的侵略，并且积极组织和训练逃亡国外的残匪骚扰祖国边境。这一切都征明他早已自绝于祖国和人民，是一个死心塌地为帝国主义和外国反动派作走狗的叛国分子。”

尽管过去快半个世纪了，但是还没有任何一份官方文件正式推翻上述文件的结论，所以，允许达赖的画像出现（或者说允许达赖的影响存在），是以在信仰上的妥协维持国家稳定的不得已之策。

这个选项的问题在于：首先，达赖的小动作随时可以摇动这个脆弱的平衡。比如最近达赖“窜访”日本，搞得我们就很窝火。其次是在执行上，最后很难避免“花钱买稳定”的套路。有钱就暂时稳一下，钱少了就闹一下。

那么有没有第四个选项呢？小花以前也想过这个问题，看不出有什么好的出路。春天和井大抬杠的时候，也没有太好的想法。

最近在看新闻，习总领着常委和媒体见面时，说了一句话：“人世间的一切幸福都是要靠辛勤的劳动来创造的。”这句话原初的含义，小花和大部分网友的理解应该是一致的：成为世界工厂的中国要继续走制造业立国的路线，完成工业化的历史使命，不能再指望房地产兴国的路子了，要回到对劳动的崇尚和尊重。另外在政治意识形态上，也算是偏左一些的回归。

小花前几日得闲，又把那篇讲话拿来看了一篇。觉得这句话如果用到西藏问题上，似乎可以开出一个新局。仔细推敲了许久，觉得这个想法或许可以成立，所以写出来，听听各位网友的意见。

本来和藏事无关的一句话，怎么和西藏问题扯上关系了呢？小花，你没有发烧吧？

各位莫急。小花比不得陈经，有把复杂问题用清晰语言说清楚，而且让大家能够豁然开朗的本事。小花尽量把凌乱的思维理一理，争取把这个想法解释明白。

几乎所有介绍西藏地理或文化的书都会说，由于地理环境和历史传统的原因，藏人是天生的宗教民族。小花基本上也接受这个说法。记得小花以前看一本关于藏密咒语的书，内中有一条咒语，主要是用来护身的。但是这条咒语还有一个作用，就是对着食物念上多少遍，有防止食物酸腐的作用。这条咒语到底能不能在防身之余兼防腐，小花没有试验过。不过小花当时的感觉就是：原来宗教民族也一样要米西米西，原来米西了腐败的食物也一样要拉肚子，一样的不爽。小花一直以为高原上只有威严的绛红袍和小资们津津乐道的淳朴笑容，原来那里的人们也一样会内急嘛。

好了，假设现在有了冰箱，有了自来水，有了抽水马桶，有了消毒剂，中午剩下半桶鲜牛奶，你是宗教民族的一员，怎么办？是用干净的容器把牛奶放到冰箱里，还是花上半个小时，对着牛奶念咒？这个问题小花没有机会问藏区的群众。不过大概能想得到，99％还是会选前者的。

所以，再回来思考藏族为什么是宗教民族，雪域为什么宗教势力大张的问题，才变得有点意思了。小花的理解是，之所以藏族全民信教，除了和历史上需要利用宗教势力安定内部政治秩序以外，另外一个重要的原因就是：藏地的极寒和物产的匮乏使得世俗幸福对普通人而言完全被压制。因此对幸福的渴望只能转寄托到宗教利益上。而垄断了政治和宗教权力的高级僧侣（特别是活佛）生活的极尽奢华，又与现世普通人的痛苦形成巨大反差。普通人希望通过今世的苦修和绝对顺从，获得来世过上高等生活的机会。此外，普通人拥有的资源的稀少，以及宗教对精神的严格控制，使得西藏历史上几乎很少出现成规模的反抗运动。小花读书有限，到目前还没有看到过关于西藏历史中农奴起义或农民战争的记载。西藏社会长期处于一种静止的稳定中。

但是，当陆地交通条件彻底改善，同时国家以整体力量带动西藏社会快步进入现代化的时候，上述形塑西藏历史的基本因素正在发生微妙的变化。经过过去几十年的持续援藏，藏区群众第一次正式有了追求世俗幸福的可能。在2020基本建成小康社会的大背景下，这个可能基本上可以认为就是现实。

汪晖在讨论西藏问题的时候说过一句话，西藏几千年来形成了一个非常复杂的上层结构，解决西藏问题绕不过这个上层结构。小花思考这句话有一段时间了，小花认为这个结论基本是成立的。

但是，上述结论存在的前提就是：世俗幸福受到极度压抑以后，对幸福的渴望转向来世方向表达。这是藏区特殊宗教生态的基础。

现在，当藏区的世俗幸福第一次得到真正解放、变得近在眼前的时候，我们也就有了改造上述结构的可能。

这个可能性的基本操作方法，就是在向藏区提供各类支持的时候，在藏区大力倡导“幸福生活要靠劳动创造”的观念。这个观念与藏传佛教的信仰没有严重的冲突（当然群众念经时间少了肯定有人会不乐意）；同时这个观念也是普世的，没有谁能指责我们消灭藏文化，特别是在美国和欧洲的社保体系到处起火，焦头烂额的时候；最后这个观念也与老一辈革命家在藏区留给我们的政治遗产能实现良好对接。百万农奴翻身解放。解放了做什么？和我们一起斗达赖？NO！让达赖先修他的法去吧。百万农奴翻身解放，然后跟着整个复兴的中华民族一起通过劳动创造这一世的幸福生活！

这个思路有以下几个好处：

第一，经济的支持加上观点的倡导，才能牢固树立中央的权威，彻底改变藏区的社会结构，扭转目前存在的“生活靠政府、信仰靠达赖”的吊诡格局，从输血最终变成自我造血。

第二，经济的支持加上观念的倡导，才能真正掌握对藏话语的主动权，把藏区群众的心拉到我们这一边来。

第三，经济的支持加上观念的倡导，才使得改变藏区的上层结构成为可能。

井大曾经探讨过对藏传佛教进行宗教改革的可能，我当时是不以为然的。藏传佛教搞了一千多年，不可能没有过改革者乃至挑战者，但是这个格局能维持到今天，其中蕴藏了很多制度上的精心设计。比如格鲁派，既便达赖去向佛祖报道，还有选出来的甘丹赤巴可以维持整个教派的凝聚力。又比如说宁玛，既便组织一批活佛，对教义做了适合现今时代的修改，如果出一个伏藏师，说发现了新的经书，上面有莲花生大士的某个预言，又当如何？所以藏传佛教的上层构造，是一个用了很大心思的超稳定结构。

藏区现代化的进程，对这个超稳定结构的关键死结提出了挑战。藏传佛教的修法（及其政教合一的社会结构），总体上来说有碾碎弟子的个性，凸显上师威权的特质。西藏民主改革，第一次撼动了这个结构，使百万无个性的农奴，第一次确认了自己的主体地位。在历史蜿蜒曲折了几十年以后，我们继续在西藏提倡“幸福生活劳动创造”，并且竭尽一切可能，为藏民践行这个理念创造条件，才真正延续了共和国的缔造者们在几十年前在雪域开启的伟大的解放历程，带领百万藏民，向着富足和自由迈进。那一天不仅是我们在地缘政治的板块上隆起，重新恢复文化和制度上的自信，而且将把“人的解放”的伟大旗帜，插上峰峦高耸的青藏高原！那一天我们不仅将畅行无阻地在领导藏区各项社会事业的进步，同时也会重新夺回道义制高点。那一天我们所有英烈的鲜血、汗水和隐忍，才是值得的。

“幸福生活劳动创造”，是小康社会的一句平实口号。但是如果使用得当，可以在藏传佛教中成为中国版的“新教伦理”。如果我们把这个口号贯彻到底，我们才有底气讨论藏传佛教的改革问题，我们也相信到时候藏传佛教上层也不会缺少有识之士。藏传佛教能在中国历史上坐大，和它不缺有识之士有直接关系。但是在此之前，讨论藏传佛教的改革问题，为时过早。无论花多大价钱，有些人立场都不会松动的，甚至反而会让有些人的胃口越来越大。

我们看得到的东西，达赖也看得到。最近一些年达赖加紧活动，一方面是和自己年龄有关；另一方面，也和感觉到了这个趋势有关。毕竟达赖也是主持一个很大的局面的人，他和身边的人不可能没有宏观的视野。藏区所谓的“重新农奴化”，即富起来的藏民把财富重新奉献给寺院的苗头又再度抬头。因此大胆地以用劳动创造幸福生活为战略指针，是未来西藏工作一个可供参考的选项。

捎带说一句，按照这个思路安排西藏的经济结构的时候，要考虑适度控制旅游业的比重。因为西藏的旅游业和宗教几乎是分不开的。如果把西藏特别是拉萨变成一个大号的经像流通处的话，就变成了搭台，最后总会有人跑上去唱戏做法的。至于产业结构怎么安排，自有发改委这个大杀器去做，这个倒是不需要乱出主意。

十六个字：审慎判断，主动出击，抢抓机遇，积极引导。

作者: 洗心 时间: 2015-1-3 03:47
多谢分享。我有个大学同学被另一个科大人传教，入了北伏藏金刚乘，楼主熟悉这个教派吗？

作者: 雨楼 时间: 2015-1-3 07:14
喝地沟油的命，操中南海的心。

作者: 孟词宗 时间: 2015-1-3 07:57
要解决藏密说简单也简单,说困难也困难。简单，移民三千万到藏区，移一半藏民到全国各地，同时不准学藏语，十八岁前不准当喇嘛，不准学佛，只准学汉语和数理化。过二十年就啥问题也没了，大家都是汉族了。

说困难，这个策略以如今的中央是沒有魄力搞的。就以地方大员初一十五要烧头香，共产党员普遍求神拜佛的现状，也就最多维持现状罢了。

作者: 龙血树 时间: 2015-1-3 09:10
藏传其实是佛教的外道（或邪教）。宣化上人曾直率讲，活佛是活鬼。

什么是密宗？密不是偷偷摸摸不让人知道，而是这个内容，心里能够领悟，却不能用语言恰当表达。所以西藏的所谓“密”，偷偷摸摸的形式，是走上歪路了。

汉地几十年来打击儒释道的正教太狠，正教不和政府对抗，条件不好就不去发展了，所以一打击就衰落。而邪教要对抗政府的，所以打击之下会偷偷发展。正教正见衰落，民间却有需求，邪教更得以发展，邪知邪见就能占上风。不论佛道都是如此。

作者: 船长阿道克 时间: 2015-1-3 09:18
藏传，还是以前那样叫喇嘛教比较好

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 11:59

洗心发表于 2015-1-3 03:47
多谢分享。我有个大学同学被另一个科大人传教，入了北伏藏金刚乘，楼主熟悉这个教派吗？ ...

惭愧。第一次听说。
不过打出“伏藏”的旗号，应该属于宁玛派。
望文生义地看，“北伏藏，金刚乘”这六个字放在一起，多少有些怪。
你那个被入教的同学，极可能受两种心理的影响：第一是贪求迅速成就的所谓“密法”，第二就是与修为甚深（应该有一段很大的近乎神话的渲染）的幸而结缘。
如果这两种心理不太强，问题不大。

作者: 诸葛小花 时间: 2015-1-3 12:00

洗心发表于 2015-1-3 03:47
多谢分享。我有个大学同学被另一个科大人传教，入了北伏藏金刚乘，楼主熟悉这个教派吗？ ...

惭愧。第一次听说。
不过打出“伏藏”的旗号，应该属于宁玛派。
望文生义地看，“北伏藏，金刚乘”这六个字放在一起，多少有些怪。
你那个被入教的同学，极可能受两种心理的影响：第一是贪求迅速成就的所谓“密法”，第二就是与修为甚深（应该有一段很大的近乎神话的渲染）的上师幸而结缘。
如果这两种心理不太强，问题不大。

作者: 大卫 时间: 2015-1-3 14:56

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慢慢看，据说今上上任前即派人秘赴达兰萨拉摸过底了……

作者: zilewang 时间: 2015-1-3 17:57

大卫发表于 2015-1-3 14:56
慢慢看，据说今上上任前即派人秘赴达兰萨拉摸过底了……

这个嘉宾水平高出台湾很多嘉宾一大截啊。看来，台湾也不是没有明白人。

作者: 大卫 时间: 2015-1-3 20:58

zilewang 发表于 2015-1-3 17:57
这个嘉宾水平高出台湾很多嘉宾一大截啊。看来，台湾也不是没有明白人。 ...

林中斌作为从事战略研究的学者，当过台湾的“国防部”副部长，立场非蓝非绿，观点较少受岛内政局影响，比较中立客观。

其实，岛内并非没有明白人。只是绝大多数人囿于各自蓝绿立场及为选战短期目标服务，而不得已为之罢了……

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