爱吱声
标题: 習慣和想法 [打印本页]
作者: indy 时间: 2024-10-29 20:15
标题: 習慣和想法
維繫一個人最重要的東西是習慣，不是想法
陳嘉映講habit習慣 （錄音摘錄）
現在我再談一個和經驗（相聯繫的觀念），因為我大概一共上了七八次課，當然不可能把100個大觀念都講完，但是我會盡可能地涉及到一些。和經驗相聯繫的這個觀念——我本來也是想講的，但時間關係我只能潦草地講一下——就是習慣，habit。
【偏本體論的方式談習慣/habit】
第一要講的就是習慣和經驗這個詞一樣，它的用途、用法非常非常廣泛——說habit的用法非常廣泛，可能比習慣還要準確一點。
【A.習慣之為第二天性】
這個詞最早是從衣服、着裝來的，直到現在我們可能還有habitation這樣的用語，habitation有點像說地球的着裝似的，就是上面的植物覆蓋物。如果你喜歡從詞根上來想問題，你就能夠從裡面看到習慣這個詞的一些含義。
人靠衣服馬靠鞍，這個着裝——很多時候你們可能都有這體驗，我自己是不大有這個體驗，我都是從書裡（看）來的——有的衣服不管好看不好看，穿到你身上就是不配；或者新衣服沒有跟你合在一起，（穿起來）好像一件半新不舊的衣服；或者（一雙）鞋跟腳，它就好像跟你融為一體了。
Habit就是這樣一種東西，一開始你可以說它像服裝一樣，是個外部的東西，我們也把它叫做第二天性，就是它不是你天生帶來的——如果是天生帶來的我們會有別的詞來叫它——但是它跟你是那麼合，合到像是也是天性的一部分，（因此叫）第二天性。當然可能我們的habit比我們的服裝還要更合一點，但你能想象它（是）從habitation這個角度，從服裝這個角度過來的。
00:02:40這個詞和英文裡的to have也是有聯繫的，就是習慣和“有”這兩個詞是有聯繫的。你也能看到“有”和“是”兩者之間的關係——有時候我們翻譯外語的時候翻譯成了本體論，being到底是翻成“有”還是“是”還是“存在”等等，這個你們來決定——你就能看到這個“有”也不是那麼外在。“是”當然最內在了，你是個男人就是個男人，你是人就是人；我有的東西就好像是我可以有它，也可以沒有它。
但是如果從habit這個角度來想的話，你有的東西也不一定就能夠沒有。在這個意義上可以說，你就是你所有的東西的總和，但它不是一個完全的外部的總和，你有的東西就在造就你的“是”。你是個什麼人就看你有什麼，特別是看你有什麼朋友——這也是一句古話——看你有什麼朋友就知道你是什麼人。所以“有”、服裝和“是”，這三者之間有強烈的關係，我們都知道人是有服裝的，動物是沒有服裝的，在這個意義上，有的哲學家就會說只有人有習慣，動物的話我們就說它有本能，這是不一樣的。
只有人有這種內在的“有”，有一個東西在我的天性上，但是又跟我的天性合在一起。
00:04:41【B. 習慣從何而來：實踐存留的形跡】
習慣是從哪來的呢？你想個動詞就知道它從哪來的了。
我們用什麼詞來說習慣？我們說養成習慣、培養習慣，習慣都是養出來、培養出來的。
就像你的衣服，你要把它穿服（貼）了，鞋，要把它穿服（貼）了，這個道理是一樣的。
00:05:09培養習慣的辦法就是practice。我們平常說要去培養一個習慣，坐在家裡頭、在課堂裡你培養不出習慣，你就是要去做，通過反復的練習或者實踐，你就養成了一個習慣，培養成了一個好習慣。
可以說習慣在這個意義上就是實踐的一種後果，或者說是實踐的一個存留下來的形跡。
正是在這個意義上，習慣這個詞，habit這個詞又被哲學家用在各種各樣的東西上，乃至於特別在十七八世紀的時候，habit被用來指稱很多物理性質，比如說磁石吸引鐵屑，或者說衣服形成了一些皺褶，這些東西的確特別像我們說到的習慣。
一個人把衣服穿服（貼）了，一個人有一個人的體型，你穿這件衣服，它的褶子就是你的褶子。就像希臘人在做雕塑的時候，臉倒不怎麼講究，你們都看過那些古希臘雕塑，比如說是個女神或者是一個什麼，他就劃那褶子，一串褶子雕刻出來了，神也就雕刻出來了。
當然更不用說，很多人把它用在動物的身上——不過按照我們的這種路向，不到萬不得已的時候不要瞎用詞，盡可能地按照我們日常使用語詞的習慣來使用的話——我們就會把習慣大致保留給人類，是人會養成習慣。當然我們會說很明顯高等動物也是會有習慣的。
00:07:29【C.習慣、文化、學習】
說到這的時候，你就能夠想到習慣是跟文化這個詞密切相關的。因為我們知道高等動物也是有一點文化的，現在我們已經知道，據實證研究，在各種黑猩猩的群體中都有自己獨特的文化，沒有一個黑猩猩的群體沒有它獨特的一套文化。
從另外一個角度，我們也能看到文化和習慣的關係，就是我們講“文化”也是用“培養”，培植一種文化，培養一種文化。而且culture這個詞天生的意義就是培養，就是培育。
在我講到文化跟習慣之間的聯繫的時候，有意無意地我就講到什麼東西對於文化和習慣是共同的，我們就又引進了另外的一個重要的概念，就是學習。
你看我們說培養，現在又說到學習——我們講一個黑猩猩的群體有一種獨特的文化，在很大程度上就是說，一個幼黑猩猩，它是通過學習得到這種東西的，如果你給它放到另外一個群體中，它就學到了另外的東西，也就是說它不是一種本能。
00:09:10我們一般不把文化或者習慣這些詞用在植物或者低等動物身上，因為我們同樣也不把學習用在他們身上。如果它有一種跟習慣相應的東西，我剛才提到了，這個時候我們就用本能這個詞。
本能在外部表現上和習慣非常接近，如果你用一種穩定的傾向來定義習慣的話，你就很難把習慣和本能區分開來。（我是不是說話有點快？但都跟得上吧，意思還簡單吧？）所以在這個意義上，還是把習慣和本能區分開來更好。
當然你也可以說習慣是後天養成的，它的意思就是說它是學習得來的。
我把這些詞連在一起說的時候，只是為了給你一個啟發，我這不是在下定義。
其次，我也不是說“學習”就清楚了，到底什麼東西是學習我們也不清楚。
00:10:39但是有一點我們是清楚的，學習這個詞，不管你今天怎麼理解，它的字根裡頭是包含着習的。
實際上在孔子那裡，學這個詞本身就包含着強烈的習的意義，沒有說坐那兒聽聽道就算“學”了，這個（坐那兒聽聽道）在孔子那可能還沒開始呢，或者最多只是剛剛開始。
00:11:28你說學而時習之是吧——在這種對文的時候，他就會把學跟習分開。
但是在不對文的時候，學通常是包含習的。我覺得你這樣問是非常好的，這個實際上也是我們做概念討論的時候經常使用的一種方式。
00:12:01生物學曾經有一些重要的討論，關於習慣和本能的討論——這個我們不去進入，但是告訴你們也好玩兒——有一個很長時間的爭論，就是獲得性能不能遺傳，也就是說我們後天養成的習慣能不能變成本能。
現在你們都知道當代科學怎麼回答了，標準的答案是不能，雖然還有些人想用一種迂迴的辦法來表明獲得性能夠在一個迂迴的意義上遺傳，但是總體的答案是不能。
既然說到這，我也順便提一句，達爾文本人對這一點將信將疑，對於生物進化——因為下次課我想的是講講進化論——達爾文本人還是用獲得性遺傳來解釋很多事情。
達爾文生在孟德爾和基因之前，所以他實在是沒有辦法解釋表觀上的獲得性遺傳，現在我們知道獲得性遺傳是不成立的。
00:13:35【倫理學中的習慣：美德是一種習慣】
我們剛才可以說是本體論地討論習慣，討論習慣還有一條線索，是倫理學。
其中的一個最重要的提法就是亞里士多德所說的，美德是一種習慣。
我小時候讀到這話的時候，我真是很小就讀到這話，始終就是不明白。我老覺得習慣多低俗，然後美德——我那個時候真這麼想的——是一個那麼崇高輝煌的東西。
雖然我到現在也不見得能理解亞里士多德的這句話，但是肯定比當時覺得好接受多了。因為年輕的時候老是把美德當作跟想法連得更近的東西，但是我慢慢發現，想法都是一些很浮泛的東西，沒有多大用，最後都在你的日用、行止之中。
這樣子，我估計我們會比較接近亞里士多德對美德這樣的一種理解。
00:15:09當然，在亞里士多德那裡，不僅美德是一種習慣，惡德也是一種習慣。
我們不知道亞里士多德的說法對不對，也許不對，也許你們不同意，但是——我只是盡量去理解——如果從這個角度去理解，就跟蘇格拉底的問題聯繫起來了——德性能不能教或者德性能不能學？
聯繫在一起的（問題）就是，這個學和教是什麼意義上的？
因為教也有很多教法，學也有很多學法。
按照這個思路大致會要知道它不是一種書面上的學，在書面上是學不到美德的，既然美德是習慣，習慣在於培養，那麼我們說學美德肯定是指在習的意義上，學習的那個習的意義上為主的一種學，一種實踐。實踐這話在漢語裡頭有點重，是一種實際做法吧。
00:16:48但是下一個和他有關的思路——我這都是淺嘗輒止——就是我們這種學是有所理解的學還是無所理解的學？
如果是無所理解的學，我們就變成了一種模仿，美德就變成了一種模仿。
比如說學習雷鋒同志，雷鋒（同志）撿兩分錢交了，我也去撿兩分錢交了，但是我如果不理解，也沒有體會，那麼這種實踐或實際行動能不能夠帶來美德？
00:17:31這個問題我也不知道，你們可能個人有個人的想法，可能有些比我想得好，我大致還是重復亞里士多德的一些話，大致意思是我們所講的實踐，實踐這詞重了，就（是）practice， 練習或者實踐，它不是一種外在的行動，practice永遠是一種帶有某種理解的活動，或者以理解為標的、鵠的的活動。
但是它的確是從機械的模仿開始的——這裡頭牽扯到關於理解的一系列的問題，我不可能在這展開——我的意思是你只要想想你怎麼學習繪畫——當然我們可能也沒有正經修課——或者寫字，你最後需要達到從心所欲，這個沒有問題，但是沒有哪個老師讓你一上來就從心所欲，它一點都不從心所欲，就是描紅那樣子的訓練。
00:19:03德性也沒有什麼選的地方，就跟描紅一樣。
你就是看着你的長輩，看着你所尊敬的人怎麼做，你就怎麼做，他怎麼處理一件事情，你就怎麼處理這件事情，慢慢你就理解了。
沒有說我先理解了再做的，都是你做了，一遍一遍地做，最後就理解了。
因為長輩的做法裡面就包含着理解了。
長輩不是一個機器，所以你也不會學成一個機器，你就照他的做，它就出來了。
這種做，轉過來會成為你的一件貼身的服裝，就好像成了你的一種能力。
你在外面模仿，你在外面做，最後這個東西成了你的一種能力。
這種能力體現在你的一種嫻熟上面。
00:20:16我舉一個別人的例子，一個學網球的人，他可能把動作大致做得很正確，已經做得很正確，但是他和一個同樣做得正確的熟手之間（有）區別，（區別）就在於笨拙和不笨拙。
一個成熟的球手，一個運動員做這套正確動作的時候，動作就好像是自然而然來的——他中間經過那些流汗、訓練，我們都不說了——你覺得那是最自然的動作。
00:21:11第二天性最後成為第一天性的意思就是說，沒有比那更自然的了。
第一天性是自然，第二天性是一個小自然。
在有些領域中，沒有那種第一自然，當你達到第二天性的時候，（你達到的就）是最自然的東西。
比如在德性這個領域中，沒有一個叫第一自然的東西，所有的自然都是經過訓練，經過陶養和培養所達到的。
00:21:44那麼有些學倫理學的同學，你們就可以從這個角度來想“是”與“應當”之間的關係。
我們平常講“是”，就是講自然了，事情是那樣子的；“應當”就好像是一種想法上的。
實際上在德性中“是”與“應當”就是一回事，當然你在訓練的時候不一樣，因為你還笨拙，所以“是”和“應當”是分開的，你是一個樣子，但你知道應當一個樣子。
當你到那的時候，所謂習慣成自然的時候，“是”和“應當”是合一的。
“是”和“應當”合一的一個結果是——我這扯得稍微有點遠了——當事人不知道那是德性，因為德性這個詞總含有一個跟“是”脫離的那個應當的意思，而亞里士多德所說的成為一種習慣，可以說德性進入化境了，德性進入化境就不是德性了，對當事人來說，它就是個自然。
可能你在《莊子》裡頭也能找到好多類似的論述。
00:23:30【理智生活的習慣】
最後我花個幾分鐘談兩點，都是特別簡單地提到。一個就是，除了這種本體論的習慣——我就瞎說，一開始我們討論習慣這個概念本身，它是天性（啊怎麼怎麼），這我們叫做本體論的習慣；然後我們講習慣在倫理上的意義——還有習慣在認識論上或者理智生活上的意義。
很多哲學家都談到我們的理智也有一種習慣，我們的知性生活也有一種習慣，乃至阿奎那說矛盾律是我們思想的一種習慣。那麼道德律的第一原理，就是善是應該尋求的東西，惡是應當避免的東西，這也是我們思想的一種習慣。
這個說法你們稍微take note，稍微注意一下，我覺得這是一個錯誤的提法，但是是一個有意思的提法，值得注意的一個提法。我倒是承認在理智生活中的確也是有習慣的，如果我們談得上智性的德性和智性的缺陷或者毛病的話，我們就特別能夠提得上在理智生活中培養一種良好的習慣——我們可以這麼說，就我們做哲學的人來說，在思考方面養成良好的習慣。究竟怎麼養我也不知道，當然有一點就是少看那些差、壞的書，這是很重要的。
我就覺得個別的同學在寫paper的時候引用一本稀奇古怪的（比如）一個復旦大學的一個老師的什麼書，他會去讀那種書，就是他在培養自己的壞毛病。
00:26:09【社會層面的習慣：習俗】
最後我們談一下在社會層面上我們所談到的習慣，我們叫做習俗吧，如果習慣叫做habit的話，我們就把custom翻譯成習俗。
關於習俗，我希望我們最後有一次課能夠談論社會、政治，當然我都談得很粗淺，但是最好有機會能談一下，所以我這邊只從一個角度來談。
今天我們講一個法治社會，講這個那個，如果我們從habit這個角度談這個話題，我們就知道就像維繫一個人的最重要的東西是習慣，不是想法，那麼維繫一個社會，使這個社會能夠有美德的是它的習俗，而不是任何東西，這是我非常強烈（的論斷）。
你可能覺得我是伯克（Edmund Burke）一類的保守主義者，可能是有一點，但是我的確是這麼想的。在一個沒有習俗的基礎上，一個法治社會是根本不可能建立的。
00:27:37最後，經驗和習慣，我們可以這麼簡單地理解，經驗是一個不斷流變的東西——特別是在詹姆士那，威廉·詹姆士（William James）幾乎是把經驗等同於意識流的，這個你們讀過大概都知道——習慣就是流變的東西最後形成了一個pattern。
它是在不斷地流變，但是它流來流去最後形成了一個樣子，一個花樣，一個pattern。
作者: indy 时间: 2024-10-29 20:17
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作者: indy 时间: 2024-10-29 20:17
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陈嘉映：怎么样才算是“好好地过我这一生”？[size=0.24][color=rgba(0, 0, 0, 0.85)][size=0.28]
哲学园哲学园官方澎湃号
[size=0.24]2023-12-30 02:48
广东
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编者按：
陈嘉映，著名语言哲学家、首都师范大学哲学系教授。1977年考入北京大学西语系德语专业，1978年5月考上外哲所研究生，1981年毕业后留校任教。1983年11月赴美留学，1990年以《论名称》一文获博士学位，其后赴欧洲工作一年，1993年5月回国，重返北大任教。2002年转至上海华东师范大学哲学系，被华东师范大学聘为终身教授、紫江学者。2008年1月，陈嘉映转入首都师范大学哲学系工作，任外国哲学学科专业负责人，特聘教授，著有《海德格尔哲学概论》《语言哲学》《无法还原的象》等作品。
你为了理解自我，就需要理解世界；反之，你要理解世界，就要理解自我。
文/陈嘉映
我们今天对自我理解的认识
与过去并不完全是一回事
“认识世界与认识自我”是一个巨大的题目。关于“认识自我”，许多人都知道，古希腊德尔菲神庙有一句箴言，叫做“认识你自己”，或者叫“认识我自己”。这句话被古希腊的哲学家苏格拉底接了过来。我们可以说“认识你自己”是哲学的一个主题，甚至夸张一点，也可以说是“哲学的主题”。哲学就是认识你自己的活动。
但是如果我们去读苏格拉底，就会发现，苏格拉底也没有谈论他自己。实际上，我们对苏格拉底没有什么了解，对柏拉图所知不多，对亚里士多德稍微多知道一点，但也有限。这跟近世的哲学家是很不一样的。苏格拉底谈论的仍然是人、社会、灵魂及宇宙。
所以，在苏格拉底的意义上，“认识你自己”跟我们今天所说的“认识自我”意思不太一样，而是跟我们现在所说的“认识世界”差不多。认识人本身，差不多也就等于说认识人在宇宙中的位置，或者是认识人在世界中的位置。
当你停下来问“我在哪儿”的时候，你一定是行到这里的，这些问题是连成一片的。你在哪里，跟“你从哪里来”、“你到哪里去”是连在一起的。
比如你总会有某种时候，特别希望能理解某位朋友。比如他很沮丧，或者做出一些你觉得很奇怪的事。因为是朋友，你就想弄明白他为什么这样。但是你对这个朋友的理解，一定是基于你自己对生活的理解，他不是一块石头，你去研究就可以，你得用将心比心的方式慢慢地理解他的方方面面。
在这个意义上，你为了理解自我，就需要理解世界；反之，你要理解世界，就要理解自我。这不是一句空话，不只是一个辩证法，它是实实在在在理解中发生的。
当我们看到古希腊人或者中国古人谈到“自明”、理解自己的时候，不能轻易地把我们今天的自我和自我理解投射进去，好像他们说的跟我们说的是一回事。当然是有联系的，但不见得完全是一回事。我们今天谈到自我，谈到自我理解，跟古希腊人、跟老子，已经有了很长很长的距离，中间经历了观念和社会生活上的很多转变。
“从此，自我成为一个问题”
在西方传统中，一个重要的转变是基督教的转变。基督教使得我们对自我跟古希腊人对自我的理解有了一个很大的区别。在基督教的整个哲学中有一个很重要的人物奥古斯丁。他在《忏悔录》中对自我的理解，和苏格拉底是不一样的。
苏格拉底从来不谈自己，但奥古斯丁总在谈自己，谈自己的童年、青年，一路怎么走过来，当时怎么想的，后来怎么纠正了自己的想法的……他是从古代的“自我”概念到今天的“自我”概念之间一个十分重要的转折点。很多书会引用奥古斯丁在《忏悔录》里的一句话，那句话特别简单：“从此，自我成为一个问题”。
虽然苏格拉底也有自我认识，但他不觉得“自我”是一个单独的问题。奥古斯丁的这种自我和自我理解向现代转换了一大步，但还不是一个现代的“自我”问题。根本的区别在于，奥古斯丁的这个“自我”最后是通过对上帝的信仰解决的。虽然自我成为一个问题，但是根本的问题不是自我，而是信仰。
他要反思自我，是指自我在通向上帝的道路上，是形成了障碍还是成为通道。我们都有“我执”，因为有“我执”，我们就看不清最高的存在，或者真正存在的意义。我们通过反思打通这个障碍，最后使得自我跟上帝相联系，甚至自我消融在信仰里。自我成为一个问题，最后还是在这个意义上取消自我，使自我消融在信仰里。
相对而言，卢梭的自我观念跟我们更为接近。奥古斯丁的《忏悔录》是说怎么克服小我，进入大我。而卢梭的《忏悔录》就是说他犯了很多错误，有很多具体的毛病，但是他却能够坦率真诚地对待那个所谓真实的“自我”。
在前言中，有这样一段话：“不管末日审判的号角什么时候吹响，我都敢拿着这本书走到审判者面前，果敢地大声说这就是我所做过的，就是我所想过的，我当时就是这样的人，无论善与恶我都坦率地写出来。请您把无数的众生叫到我面前来，让他们听听我的忏悔，然后让他们每一个人在您的宝座前面同样真诚地披露自己的心灵，看看有谁敢于对您说‘我比这个人好’。”对此，有三点需要略提一下。
第一，虽然卢梭的《忏悔录》是世俗人的忏悔录，但仍是设想在上帝面前的忏悔录。这是基督教一贯的想法——在上帝面前，我们都是罪人，我们作为人就是因为亚当犯了罪，才被罚到这个尘世中来的。从这点可以看出，近代的自我在卢梭那里其实还是跟基督教存在着渊源。
第二，奥古斯丁绝不会跟上帝说：“我现在站到您面前来了，您看看还有谁比我更好”。大家都是罪人，作为罪人，奥古斯丁不会觉得他比任何一个罪人更好。基督教里“我们都是罪人”就是这个意思，没有谁比谁更好。然而，卢梭站到上帝面前，他想说他是最好的。这是一个转折。
还有一点，大家需要去认真想一想：从《忏悔录》里看，卢梭并不怎么好。欺骗、栽赃，害得别人被拷问、被驱逐，诸如此类，干了很多坏事。但是卢梭为什么敢在上帝面前说这个话呢？他说“你让他们来看看谁比我更真诚”，这是古今的一个巨大转变。
比较谁更真诚
这是古今的巨大转变
古人讲一个人好，是讲他做得好，比别人更勇敢，比别人更虔诚。但是到卢梭这里变了，我们要比的不是谁做得更好，而是谁更真诚。这是我们当代人一个很重要的想法。海德格尔并不归于这一类，但他的《存在与时间》里面谈“此在”真正的生存，我们译成“本真”，就是说我对自己是诚实的，或者我对上帝是诚实的。
虽然海德格尔不会赞成卢梭的一般学说，但是在很根本的一点上，海德格尔也未见得跟卢梭距离有多远。那就是一个人不在于以世俗标准做得好或不好，而是看他最后是否敢于面对上帝，在《存在与时间》里就是能否面对自己的良知。
泛泛谈存在主义没有太大的意义，时过境迁之后，我们可能会发现当初被叫做存在主义者的人，比如说萨特和加缪，其实是非常不同的人。但是我们不得不相当简化地来谈存在主义所讲的存在感，这个存在感虽然也包含存在的焦虑、苦恼等等，但和古人所讲的存在非常不一样。这个不一样可以讲一辈子，今天只在一个点上谈一谈。
从一个角度来说，古人的存在感是一阶的存在感——你的事干得好不好，或者你是干了好事还是坏事。而卢梭的好和坏，其实是二阶的，就是事已经干完了，我在反思或者面对，承认或者不承认。
换一个角度，古人所讲的那个实在其实跟真正的存在隔了一层。存在主义的存在感问的不是你建功立业，你对别人做了好事，问的是你逃脱不了你心里的感受，这是存在感。你做了什么，乃至世上的一切，其实都跟你隔了一层；唯一跟你没有隔一层的就是你自己的感受。
胡塞尔的现象学也是如此。为什么叫现象学？胡塞尔所说的“现象”就是自己的意识，就是意识本身。现象、本体这些概念，胡塞尔、海德格尔所说的跟古典哲学所说的在很多方面其实是倒过来的。
之前听一个学生讲他的博士论文，题目叫做“二次元存在主义”，他有一套讲法。存在主义的确区分了到底什么是本真、本质的东西，从一个角度看这个是本真，从另外一个角度看那个是本真，从“二次元的存在主义”讲，就没有本真了。二次元讲“虚拟真实”，这个“虚拟真实”里面是有一个张力的。
本来，真实是真实，虚拟是虚拟，现在讲虚拟真实，或虚拟实在，无论是讲虚拟还是真实，都已经是在二次元层面上讲，不是一次元意义上的真实和虚拟了。这个发展慢慢会带来我们今天对自我的理解。我、自我认识或者自我理解越来越多地向内心去看，向自我的意识去看，是一种反思、反省，或者内视，从外部世界倒过来往心里看。这个时候跟古希腊人或者老子所讲的自我认识，在某种意义上已经是180度的转折了。
如何好好度过这一生在古代
不像现代这样成为一个问题
泛泛而言，在传统社会中，一个人是什么样的人，或者将成为什么样的人，在很大程度上社会已经确定了。比如假设你生在北宋，你想成为一个优秀的人，你很努力，读书、考试，最后金榜题名、光宗耀祖，家里立了牌坊，上对得起父母祖宗，下可以庇荫子孙，就是一个好样的人。但是到现在，什么是“好好地过我这一生”就真的成了一个问题。
当然，我们可以说多挣钱，尽管多挣钱也并不是特庸俗，但是如果大家都只想多挣钱那肯定就庸俗了——要是都想当官就更坏了。在某种意义上，这个社会不太能够让我们心安理得地成为一个那样的人。挣钱好不好？好。那我就该挣钱吗？到底应该成为一个什么样的人，对我们当代人来说是一个实实在在的问题。但是对一个宋朝的人来说，它的确不像现代这样成为一个问题。
还有一个比较重要的社会变化。在传统社会中，只有少数人有条件去考虑他要成为什么样的人，简单说就是精英。我们的传统社会稍微开放，允许阶级流动，比如刚说的读书中状元（如果是在西方的封建社会，可能连这样的机会都没得可想）。
但是绝不是说大多数人家能像现在一样培养孩子好好读书，大多数孩子好好种地就挺好了，根本读不了书。换句话说，只有对于精英阶层，或者有成为精英潜能的人，怎么去生活才是现实的问题。而现在，这对人人都成为一个问题。对女性也成为一个问题。在古代，“认识你自己”、“成为你自己”这个问题，都是对男人而言，现在根本没有这条界限——它对男人与对女人一样重要。
另外一个巨大的变化，是关于认识世界。一开始我们说，认识世界和认识自己是互相联系的事情。但是从近代科学革命发生以来，“认识世界”慢慢就跟“认识自己”脱离开来了，逐渐变成了认识客观世界，认识一个纯粹的、跟人与人的认识无关的世界。
当我们的认识大规模地、整体地转向了科学认识，转向了客观认识，它们就跟我们的自我认识和自我理解毫无关系了。比如我是一个特别优秀的化学家，但是很难说我就是一个明白人，我就是一个对自我认识得更好、或者理解得更通透的人，这是不相干的事。
反过来，我要去理解自我也变成跟客观认识世界没关系的事。用海德格尔的话来说，近代的主观性跟近代的客观性是同一件事情的两面。一方面近代人越来越追求客观认识，另一方面近代人在自我认识方面变得越来越主观。主观、客观是经常引起误解的词，这里勉强用一下。
“你怎么认识你自己”
是你自己的一部分
认识是不是都是指客观认识呢？也不完全都是。如果在极端情况下讲自我认识，比如说你认识到自己是一个很牛的人，或者你认识到自己微不足道。像卢梭那样认识自己，至少就真诚而言是无人能比的人，或是像奥古斯丁那样认识到自己不管跟谁比，都是微不足道的人，他们达到了一种客观的认识了吗？在什么意义上，可以说这两个人都是达到了真正的认识呢？
从一个角度来考虑，人对自己的认识并不是说我现在有一个客观的我，我要是能够客观地认识它，我就达到了真正的认识。我没有办法找到一个客观的我，来达到真实的认识。进一步说就是，“你怎么认识你自己”是你自己的一部分。
你把自己认识为一个很牛的人，这并不表明你是一个很牛的人，但“你这样来认识你自己”却是“你是这样一个人”的一部分。你认为你在上帝面前是很卑微的，这并没有什么客观的东西来证明你就是卑微的，但是你如此认识你自己，却是你是一个什么样的人的一部分。
自我理解跟科学的正确认识是两种理解。讲两种理解是很僵化的讲法，但不妨先这么讲着。自古及今都有人谈论两种知、两种理解，比如说我们的宋明理学会讲有见闻之知，有德性之知，程颢批评王安石是塔外看相轮，而理学家程氏兄弟是“入塔寻相轮”。
需要提醒的是，“理解”和“知”这些概念不是只有一种，尤其是今天所谓科学理解和科学知识。我们现在已经都是以科学认识作为范式谈论“知”、“理解”、“知识”，如果那么谈你就根本谈不到自我理解和自我通透，因为没有一个现成的自我供你自己去真实地把握。虽然我们不知道什么叫做通透，不知道什么叫做真正的自我理解，但是我们至少知道它不是像认识矿石或者核聚变那样的一种认识。
你可能会想到，并没有一个作为终点的真正的自我认识。比如你说“OK，今天，我把自己认清楚了”——没有这样的事。为什么？因为这跟自我认识的另外一个特点相关，就是既然自我认识构成了自我的一部分，那么你的每一种认识，包括你的真正认识都在改变你自己。
我本来对自己有个虚妄的认识，我就是带着这种虚妄认知的人；等到明天假设我有真正自我认识的时候，我就已经变了一个人，变成有真正自我认识的人。而这样的真正自我认识，无法像认识矿石、核聚变或者其他什么一样，有一个最终的节点。
一直到科学已经非常昌盛的19世纪，即使你是一个优秀的化学家，有很多很多化学知识，聪明得不得了，但是要说到理解力则是另一回事。理解力这个词还在很大程度上保留为一个人知道他身处何处，这个人是明白人。理解力强也逐渐被转为刚才所讲的两种理解，或者两种知识中程颢、程颐所讲的塔外之知、见闻之知。
我们只能在已知中发现未知
现在回到海德格尔。读《存在与时间》难点非常多，但是海德格尔一上来就讲你要想弄清楚存在问题，就要弄清楚“此在”，而“此在”有两个基本的规定性。第一个规定性是：此在的在，或此在的存在，总是我的存在。第二个规定性是：此在对存在的领会，是此在的一部分。
这段话经常被不小心或者泛泛理解为人除了有行动的能力，还有认识的能力——这样就错过了海德格尔要讲的核心。他不是在讲人除了行动，还有认知能力，这个太不海德格尔了。他所讲的对存在的领会，就是对“存在”与“在”的明白，就是不断的自身领会，而且这种领会以及被领会的存在者，从来不是一个现成的东西，而是一种自我生成的东西，而这个自我生成又恰恰与对生成的领会联系在一起，领会本身就是一种生成。
什么意思呢？有时候，特别是到了近现代，我们老觉得我们没弄明白的就是世界上的事，所以我们不断在追求新的知识。但是2000多年前庄子已经说了，天下都知道求他不知的事，“莫知求其所已知者”，这话怎么说呢？就是大家都去想知道他不知道的，而没有人想知道他已经知道的。庄子跟海德格尔一样，说话看上去好像有点不太合逻辑——既然已经知道了，我当然就不求它，我们总是想求不知道的。但是我希望大家明白这并非不合逻辑。
你是一个什么人，你到底要什么、爱什么、信什么，在一个意义上你知道，在另一个意义上你未见得知道。你有没有一次曾经问过自己我到底爱他吗？这个问题会有意义吧？你有没有一次问过这真的是我要的吗？这个问题会有意义吧？如果这个问题有意义，你上哪儿去找答案呢？
当然在某种意义上，你只有问你自己要答案，也就是说你只能在你已知的东西中，发现你未知的东西。只有你知道你到底要什么，但是你现在就困惑了，你在问自己我到底要什么，你问其他任何人都不知道。这个就是庄子说的“知其已知者”。
在一个很基本的意义上，哲学就是在干这个事。维特根斯坦也说过几乎和庄子一模一样的话：科学是在不断地了解未知的世界，而哲学一直是在收集回忆。
哲学在一个基本的意义上，就是想弄明白我到底是谁，我是个什么样的人，我到底要什么，爱什么，信什么。想要去弄明白自己信什么、爱什么、要什么，不是往你不知道的事情上去看，而是往你知道的事情中去挖掘。而你知道的事情并不只在你心里，这个挖掘也跟这个世界有关，你到底爱什么、恨什么、要什么，你就会问到到底什么是爱。
如果你考虑的是政治，你会问到底什么是正义。你要再看，看你自己，看世界，但是并不是看什么新鲜的东西，就是看几千年来，你自己几十年来所知道的、所经验的东西，在里面寻求答案。在这个意义上，哲学说到底还是希望透过这样的思考和自我理解，能让自己成为一个明白人，能活得明白。
原标题：《陈嘉映：怎么样才算是“好好地过我这一生”？》
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