基本上，民逗人士 没希望，从来不研究现实问题。估计对民国的问题都没搞明白。


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    辛亥革命推翻了君主制， 建立起了共和代议制。但因国会与宪法的纷争迅速陷入内讧与革命的循环，并在1917年最终造成南北分裂的局面。此时，倾向不同的新旧各方开始重新思考中国 的立国基础问题。

    张东荪试图将中国传统的贤人政 治原则与19世纪下半叶以来西方对精英主义政治的新思考结合起来，模仿近代德国，弱化国会权力，建立以士绅与官僚联合为基础的行政主导的精英政治，以此超 越作为国体之争基础的君主－民主二元论。这一努力因士人阶级的分裂而失败，但却提示了从晚清以来中国革命始终要面对的问题，即在创建民主的过程中如何实现 正当且有效的政治领导。

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自 辛亥革命废除君主制后, 新生的民国并未建立起以国会为中心的稳定代议制度，两次制宪（1913年与1916-17年）均告失败，在短短的两年内（1916-17年）连续发生了两 次复辟，不仅无法以制宪终结革命，反而陷入了法国式的革命与复辟的反复循环。而在1917年，更因为国会问题造成了南北分裂与内战再起的局面，这使得当时 大部分知识分子都对代议政治深感不满，以制度变革解决中国问题的思路也开始受到严重的挑战。另一方面，虽然晚清以来中国的政治与文化失败动摇了持续上千年 的文治传统，军国民思想的传播也在一定程度上正当化了军人统治，但民初军人政治的出现所带来的政治动荡与粗鄙化引起知识分子的反感，并带来了士绅文治传统 的部分回归，以军人与士绅联合为基础的德国政治开始进入当时知识分子的视野。

更广而言之，亨廷顿将十九世纪初期到1920年代视为是全球性民主运动的“第一波”，[1]十 九世纪下半叶在西方各国所发生的选举权扩大运动，使得民主显示出成为主要政治形式以及时代主导精神力量的潜力。出自不同的关怀，保守主义、自由主义与社会 主义均试图回应新的民主时代的挑战，尤其是试图解决代议制与民主运动之间的紧张，从极端精英主义到无政府主义式的大众民主，各种方案不一而足。而作为亚洲 第一个建立共和代议制的国家，中国思想界从一开始就深深地卷入了这一全球性的民主反思之中。

在 此背景下，民初著名政论家张东荪于1917年11月在当时中国最重要的综合性杂志《东方杂志》上发表了一篇约四万字的长文，名为《贤人政治》，对民初政治 提出系统反思，并试图以融合传统士大夫政治与西方新政治原则的贤人政治来挽救民初代议制危机。考虑到不久之后新文化运动倡导的反传统主义与平民主义即主导 了中国思想界，张东荪的这一反思在一定程度上具有为晚清以来中等阶级政治意识与主张收尾的意味，且提示着现代中国政治文化与政治正当性原则剧变的轨迹。

 

一， 民初代议制危机与国体之争

在 民初政坛，张东荪的政治立场虽与梁启超一派颇为接近，但他当时仍以独立政论家的面目出现，且由于在1916年担任参议院秘书长，实际参与国会的运作，对国 会政治的内在问题有着比一般政论家更为直接的理解。他对当时西方政治思想与实践变动也有着广泛的了解，且由于出自士大夫传统的良好家学，[2] 对传统政治理念也颇为熟悉。这使他的反思与解决方案都具有入室操戈般的切实性。

    张 东荪对民初代议制的反思，与他的同时代人一样，是从中国陷入法国式的革命与复辟的循环这里开始的。法国先例本来就是清季君主论者反对革命的通行理由，民初 代议制的乱局显然加强了这一反对的说服力——他们因此主张通过变更国体（重新恢复君主制）来解决中国的乱局。作为一名共和主义者，张东荪自己并不赞同君主 论者的主张，深信共和政治在中国自有其基础与可能性，这也成为他接下来进一步提出贤人政治主张的思想与心态基础。以下略述1914－1917年国体之争的 相关思想语境以及张东荪个人的主张，以作为其贤人政治论的背景。

1914－1917年政治论争的核心概念是“国体”。[3] 自 从梁启超将日本近代的“国体”概念转介入中国政治语境以来，它便一直是各方思考中国问题的基本出发点。西方政治学中本无“国体”一说，含义稍近的德国国家 学中的“国家本质”（National essence）也仍与“国体”有重大区别。事实上，日本“国体”概念的提出，本是为在引入西方新制的同时保留作为既有政教传统聚焦点的天皇的至高地位， 实同时具有晚清人所焦心的保国保种保教的三重含义。而在中国语境下，作为国体的“君主”所象征的政教传统却被牢牢地与“专制”绑定在一起，[4]这使得“国体”概念不仅无助于保存既有的政教传统，反而强有力地正当化了一场脱离这一传统的政教大变。

最 表明这一差别的则是中国语境下保国与保教的激烈冲突。穗积八束等人原来的意图，是要用西方法学支持国体概念——后者被比拟为德国思想传统中的民族精神，即 一切法律政治制度所从出的唯一源泉。由此，政体被视为是外来的与可变的，结果，通过降低政体革命的重要性，日本反而相对顺利地完成了这一革命。传统的忠孝 大义被从政体中驱逐出来，却又被纳入了国体之中。结果，保教不仅未与保国发生冲突，反而被视为后者的前提。而在中国，二者却处于越来越激烈的冲突之中，直 接表现为那些试图达到国家富强的民族主义者，大部分都是传统文化的坚决反对者。换言之，在中国，不仅不是因保教而保国，而是只有反教才能保国。而梁启超在 护国运动前后提出著名的只争政体、不争国体的主张，多少就是为了避免这种必须对保教与保国进行二选一。

注：路径的问题，参考 《民主与专制的社会起源》 ，中国是个战败国，没有办法，非得剧烈不可。（以前讲过风险，就是美国在越战中，不断放血，它也受不住。重新打过，就是这么简单；必然带来剧烈的变革）

张东荪一度也是梁启超这一主张的支持者。但他后来却意识到：“只问政体而不问国体，在表面似乎较革命派为接近一些民主真义，无奈他们只从政府构造上着眼，而忽视关于社会文化全般的义理。”[5] 1917年前后正是国体之争最为剧烈的时期，洪宪帝制与清帝复辟的相继发生，就在现实政治层面反映了这一争议的激烈程度。对张东荪这样的共和主义者来说，如何在学理上为在短短的六年内就被“三造”的共和政治奠定基础，始终是他关心的一个焦点问题。

在民初代议制危机的背景下，要做出有效地反对君主制的回应并不那么容易。张东荪自己就在很长时间内只能采取消极的论辩方式，说：“夫今日之共和，非吾人流血所购来者乎？纵不能达吾人最初之目的，然国体一度既立，则断不宜仍使之漂摇不定。即使共和国体不善而欲改良，然当此积弱之秋，亦不堪再经巨变”，“苟再有变更国体之事，姑不论所变之国体为良为不良，要之损害国家元气以促其速亡则一也”。[6] 这显然是个基于现实的软弱回应而非积极的理论回答。

事实上，自晚清以来，中国应该实行君主还是民主制的问题就一直并未得到解决，辛亥革命不过是以“理性所不能决者，决之以剑” [7]（布赖斯评美国南北战争语）的方式将它暂时悬置了起来，但随着民初代议制危机的出现，不仅对相对守旧的人士，即使对支持共和政治的新人物，这一问题也再次浮现了出来。[8] 民元后对共和政治是否适于中国的争论，其政治与思想语境与清季已大不一样。民初的尝试共和令各方深感失望，这直接导致对共和政治的美好想象再也难以维持。袁 世凯对共和政治的一系列反动之所以能得到时人的默认，并非全基于武力的压迫，也因为他们多接受中国民性不适合共和，因而对袁氏恢复清政的举措至少可以抱持 最低限度的容忍，如劳乃宣这样的遗民更是将恢复清政作为挽救国家危亡的根本举措。而对此种恢复原状的主张，张东荪的反驳也不过是认为这仅是“消极之维持方法”，而非“积极之救亡政策”，“不过由现今之破产状态一变而为前清之破产状态而已，其为破产一也，其不能免于灭亡亦一也”。[9] 

这个将共和与君主等夷视之的回答也基本就是张东荪对共和所能给出的最强支持了，毕竟若以寻求富强为标准，恢复到清末的状态显然不是一个令人鼓舞的办法。张东荪后来颇有些无奈地说，法兰西第三共和国之所以能够维持，一个重要原因就是无法找到能令复辟主义者一致接受的虚君，这是“共和国而无共和主义者”。[10]

君主论者对民初代议制危机的解决方案大致如下：民初政治的最大弊端在于因为普遍王权解体以及实行选举所带来的无节制的争斗，因此必须肯定传统政治在“息争”方面的良法美意，[11] 以“有其礼而无其权，有其号而无其事”[12] 的虚君维持一个形式上的政治重心, 以化解因为既有政治权威解体而引起的激烈内争，[13] 但在张东荪看来，既然共和的正当性在于人民主权，就必须以某种形式的选举来表达该原则；同时，他也并不认为选举最高元首必定导致内部纷争[14] ——真正导致纷争的恰恰是不信任这一体制而去“争国体”。

这里关涉到如何理解“英国榜样”的问题。耐人寻味的是，张东荪虽对英国体制一直赞赏有加，他却从未提及对这一体系至关重要的英王的作用。他并非不了解立宪制下一个虚位最高元首对政治稳定的好处，毕竟他自己在民初讨论共和国中是否应有“统治权总揽者”时，就不反对让一个法国式的虚位总统充当这一角色。[15] 但在与君主论者辩论时，他对后者反复声明自己是要以恢复君主制完成立宪视而不见，有意无意地指责对方只是要恢复君主专制。熟知宪政故事的他显然不想在这个问题上把英国引入进来，[16] 他绝不想面对这个“披着君主制外衣的共和国”(孟德斯鸠语)。

可 能正是由于在政治现实领域相对于君主论者的弱势，反而让张东荪更想要超越单纯制度主义的视野，从政治社会学与政治文化的角度寻找能够支持共和政治的思想资 源。他之前曾颇为钦服白芝浩的“商谈政体”理想，但在此时却明确表示“商谈政体”毕竟离“社会文化的全般义理”太远了。从1915年前后开始，在两年多的时间内，他先后尝试探索“近世文明国立国之原则”，[17]“制治之根本”，[18]以及民国立国之“国本”，[19]虽然表述不断变换，答案也不尽相同，但是从其中我们可以看出一个前后一贯的倾向，那就是他始终试图超越国体或政体的区分，从社会与文化层面为民国共和政治奠定基础。

这自然导向对共和政治的历史基础的考察。他在论及1913年 的“多数政治之试验”为何会失败时说：“若志行高洁者，莫不以为今日吾国如白纸，可任吾人着彩涂墨，孰知不能也”，“美利坚之所以创立总统制也，以其先有 各州州长之经验；英吉利之所以确定内阁制也，亘数百年之久而克完成；德意志、瑞士之成联邦也，于未组织中央政府之前已感情相洽、利害相共不知若干年岁矣。 然则凡一政制之成立，必其国之民先有经验的觉悟，然后始得有成。若法兰西，则革命之后漫不察国情之若何，而徒为意匠之建设，重失败。”[20]

但是，在按惯例指责了法国人的不明智之后，他又开始认为，现代国家从根本上来讲，正是这种法国式的“意匠构造”的产物。他说：“首应铭记于心者，则政治制度为人工所造，其成其立一依人意为转移，非如旅行于野忽见其出，更非如树之生值人睡时”，[21]“合群之学其发展既较后矣，然国家之事实上生存实与人类俱始，惟其合于理性之真际者乃肇乎近世。是以今称近世国家以志其区别。于古代、中古之国家，吾尝设喻以明之，古代、中古之国家如草木自然而出，未经人之意匠；近世国家如房屋，以理想设案，建筑而成也。”[22] 他 承认中国的共和政治缺乏历史基础，但却并不认为因此就没有成功的可能。毕竟任何政治首先都是努力着的人的活动，一个成功的事业在成功后总不缺少成功的原 因，但在成功前却也总不缺少失败的理由。他要找到的，就是能把建国这一“意匠构造”活动与它的历史基础真正衔接起来的社会文化中间物。

 

二，  张东荪的贤人政治论

张 东荪所找到的中间物就是贤人政治。为此，他直接否认国体概念对解决中国问题的有效性。在他看来，国体之争不过是对近代国家“自表面观之”的产物，因为立国 之关键在于是否能真正实践贤能主义原则。而其本就可与君主或民主两种体制中的任一种融合：贤能主义从根本上排除了国体变革的必要性。

在张东荪看来，民初政治的失败从根本上并不是一个政治问题，而是一个道德与社会的问题。也因此，在他眼中，“贤能主义”绝不仅是政治的原则，而同样是社会、伦理与教育的原则，[23] 他更引用比较生物学与优生学的论据，将贤能主义视为贯通自然界与人文界的根本原理，从而将其与他认为的近世国家立国的根本——科学紧密的扣合在了一起。换言之，贤能主义在他心中实已具有“公理”一般的至高地位。以下我们具体分析他这一“公理”背后的中西两方的思想脉络。

张东荪论述“贤人政治”的出发点，是米歇尔斯（Michels）对现代政治与精英统治的关系的研究。[24] 对后者的思想稍有了解就可以看出是什么触动了他：米歇尔斯根本不承认政体的区分，在他看来，只有一种政体——寡头政体。换言之，以人民主权为基础的大众民主在事实上是不可能的，因为任何政治就其本性最终都是少数人统治。

不 过，张东荪在承认精英统治不可避免的前提下，却丝毫不为米歇尔斯对现代政治的绝望感所动。对后者，这是他通过冷静而客观的研究得出的结论，它违反他的意 愿，却无从遮掩；而对张东荪，这却是将他认为的理应如此变成了事实上就是如此——贤人政治本就是他热情追求的理想。结果，他接受了米歇尔斯少数人统治的结 论，却并不受后者对民主制的悲观态度的影响。

那 么，张东荪如何看待卢梭的公意说？在他眼中，“公意”与其说是一个现代政治的运作原则，不如说仅是它的正当性原则。换言之，尽管现实统治一定是少数人统 治，但是形式的同意仍是这种统治能获得正当性的基础。因此，“理论之庸众主义，以卢骚为极轨，然其说在理想诚为充足，在实际则绝无实行之可能”，“不惟于 历史上卢说从来未有实现之事实，抑且由理论上卢说亦永无实现之可能也。”[25]

这 也是米歇尔斯的观点。不同则在于，米歇尔斯通过对社会主义政党（二十世纪初的德国社会民主党）的观察，认识到社会主义所许诺的平等原则无法在现代组织（尤 其是政党）内实现，由此认为现代民主在根本上是不可能的；比起米歇尔斯，张东荪对政治与社会平等的热情要少得多。吊诡的是，正是这种热情的缺乏，让他得以 在确认多数民主无法实现的同时不会陷入幻灭，反而能继续捍卫它，因为在他看来，少数人统治根本不是对民主的背叛，而倒是民主得以存在的隐秘原则。也正是这 种信念，让他在《贤人政治》的文末明确向米歇尔斯致敬，因为正是后者让他发现了现代民主政治隐藏的贵族政治原则，即“于近代政党现象之下，贵族政治以平民 政治之名义而行，其平民政治乃混合贵族政治之元素，故于一方为贵族政治取平民政治之形式，他方则为平民政治取贵族政治之内容。其所以然者，盖以庸众执政为 事实之所不可能，而率导者之发生且为事实之所不能免也。”[26]

正是这种根深蒂固的贤能主义倾向，使他不仅对民主政治中的贵族成分——不管是英国的上议院与文官制度，还是美国的参议院与联邦法官——始终抱有特别的兴趣，而且更甚至使他一度愿意相信多数政治有可能自然地实现贤能原则，他说：“选举者，择优之谓也”，[27] 又借章士钊之口说，在民主制之下，“国立庶民议政之制，采公平选举之法，无过不及，恰以国中贤智脱颖自出为衡；而又举国无一有大力者图负国家以趋，所谓人才，皆使之任情尽量以见于政事”，因此“少数政治之精神非多数政治之国莫举。”[28] 这几乎是将多数决定与传贤原则当作了一回事。

可 以很容易地反驳他的这一乐观想法。毕竟，多数人统治虽在形式上允许任何人参与政治竞争，但是，如何能让他们有能力且有意愿将真正的贤才识别出来，而又如何 能让后者愿意参与到这种政治竞争中，都是其始终面临的十分棘手的问题。也因此，对选举制度能否真正选出有能力与道德的领导者的问题，从古到今的大部分论政 者都持悲观态度。问题倒在于，熟读西方论政之书的他在这个问题上显得如此没有理由的乐观，到底提示的是什么？

必 须考虑中国政治传统对他的影响。在此，他与米歇尔斯的另一个区别就不可不提。后者所谈的是一小群拥有权力的精英，他们获得权力的手段十分多样，并不一定与 其能力或道德有关；而张东荪所设想的主导政治的贤人却必须是因能力与道德而获得权力精英的资格——这几乎就是对士大夫的现代描摹。问题不仅在于这样的贤人 如何能被推举出来，也在于，当能力与道德出现冲突时该如何取舍。毕竟，这些贤人所要掌握的，是他心目中以科学理性为基础的“现代国家”，而非可以垂拱而治 的“古代国家”。

同样，毫不奇怪，张东荪在主张贤人政治时，他从没有点明这种政治是否还需要政党。纵然他此时几乎已将自己归入了研究系阵营，但他对自己所期望的贤人是否应该组党仍心存犹豫。[29] 终 其一生，他都不喜欢政党，这对他而言只是一种民主制度下无法摆脱的有缺陷的工具。但是，这种反对政党组织的态度却并不会影响他对中国社会的组织问题的看 法，米歇尔斯将少数人统治视为现代政治与社会日益加强的组织化的一个不可避免的后果，对此时尚接受“中国人向来没有三人以上的团体”[30] 的张东荪，米歇尔斯所讨论的现代组织的弊病对他无任何触动，十九世纪后半叶西方各国政治与社会的组织化趋势只会令他感到兴奋，他甚至进而认为不仅是德国，英国与美国在近代的成功也是依靠官僚政治而非民主制度。而这，也多少显现出士大夫政治传统对他的影响。

他对选举的态度也是如此。他在1913年就认为：“选举非政治中神圣可贵之物，乃万不得已而始采用之者。盖政治之中只有比较善者，而无绝对善者，苟不采用选举，则一切机关人员无从发生，此所以选举为不可逃也。”[31] 虽然说选举本身在有些人看来，本就是民主制内部的贵族制遗留（在他们看来，真正的民主应该实行纯由机遇决定的抽签原则），但是，这对张东荪来说仍然不够——选举必须依靠自荐与竞争，而贤人政治需要的则是众人的推举与让贤精神。终其一生，他都对民主制所内含的多数人的最高裁判地位不以为然。

    在理解了这一点之后，让我们接着考察最表明张东荪贤人政治主张的时代特点的一个问题，那就是其对议会权力的限制。1917年南北分裂的起因就是第一届国会的地位与权力问题（关键是是否恢复第一届国会），而张东荪这个明确地要削减议会权力（以官僚与军队结合的方式取而代之）的方案，则使得他的《贤人政治》一文不可避免的具有了鲜明的党派色彩。[32]

不过，这种对国会的否定态度多少也与他作为参议院秘书长在超过800人的两院“议场”中的不良感受有关。对 这个亲身参与了民二国会恢复后的“多数政治之试验”的人来说，当时议会的混乱肯定不会加强他对代议制已有些动摇的信心——毕竟，没有什么比在“多数政治” 的现场更能感受到它的精神与弊病了。虽然赞同白芝浩将民主理解为“商谈政体”，但他当真正在议会中参与了这种“商谈”，他就立刻对它的混乱与非理性深表厌 恶。他后来甚至认为“总意”与其说诞生于讨论之中，不如说是诞生于个人的“独居深念”之中。[33] 闭 门造车而出门合辙，这是一个学者或思想家而非一个政治参与者的精神状态，更与国会中的辩论与冲突大相径庭。由此，他转换了对议会的整体态度，当他再说“选 举制度所以不能免于弊者，以人性不完、民德不齐之故。其间不能无贿赂，不能无轻率，使一班选民咸知负有重大之责任，即文明先进之国，亦有所难能，世界初无 斯境耳。”[34] 也已不是要为民初选举制度的问题作保护性辩解，而倒是要为降低选举产生的国会的政治重要性寻找理由。

 他所寻到的最根本理由，则是指责国会不过是“庸众主义”的代表。初看起来，国会议员都可算是中国当时的上层精英，将他们当作“庸众主义”的代表颇有些令人费解。对此，张东荪特别解释道，“庸众主义”即指一切依照多数决定原则，而即使一个由上层精英组成的国会，如果实行此一原则，那也是“庸众主义”的代表。他甚至借助勒庞来对这一政治的特性加以说明，主张“群众心理”“乃系一种劣等心理”，认为“是非不当以头数定”，[35] 反驳议会制中的多数决定原则。

不过，这是他对勒庞的误用。勒庞虽也将议会视为“非无名之复杂群众之一例”，[36] 但他所批评的主要则是法国大革命式的大众政治以及新兴的社会主义运动，否则，他也就不会将英国的代议体制视为化解法国式政治困局的出路。换言之，勒庞恰恰将一个良好的国会视作化解庸众主义的关键。民初国会仍由资产阶级与士绅地主主导，[37] 由此可以说，勒庞意义上的“庸众”此时还没有进入政治。这使得张东荪反对“庸众主义”显得很有些无的放矢。

当 然，研究对象的错误经常比他们的正确更有利于我们的理解。那么，张东荪的这种误用提示了我们什么呢？并非不相关的是，勒庞对辛亥革命有直接的观察。与他的 中国同仁一样，他也认为辛亥革命与法国革命很相似，并且由此发出了一个中国人并不愿意听到的预言，那就是它也将如同法国革命一样，诞生比旧制度更可怕的专 制——吸引张东荪转向勒庞的，可能也正在这里。勒庞对两场革命的相似性[38]的 看法无疑令他不安，但他由此看到的，也仅在于二者打碎传统以创建新政治的倾向，而非中国的代议政治也如法国一样有沦为大众政治的危险——这对他不是一个现 实的威胁。事实上，工人、农民与学生这些在五四时期十分重要的群体此时在他的思想中尚处在边缘位置，他虽然一般性地承认他们也是“社会力”，但却并没有实 际感觉到这种力——至少没有那种必须将他们放入思考中心的紧迫感。可以说，勒庞式的群众政治对当时他尚没有现实性，他并不能也不愿设想一个包容了工人、农 民等群体的人民概念，因此自然也无反对这一政治的可能——毕竟，他不能反对一种自己都无法设想其存在可能性的政治形态。[39]

引 人注目的是，张东荪在将国会视为庸众主义的代表时，又一次对英国国会保持沉默。他对英国国会在十九世纪下半叶的政治成就深表赞叹——虽然扩大选举权运动使 英国议会从贵族共治机构变成了全民政治的代表机构，但英国却通过它成功地将下层阶级整合入自己的政教体系，而没有丧失中坚阶级对国家政治的主导。换言之， 代议制不仅没有被大众民主所吞没，反而成了制约大众民主的非理性倾向的安全阀。但是，他对英制始终抱有一种敬而远之的态度。在又一次承认英国政治的卓异之 后，他也又一次认定它无法行于中国。用他的话说就是“自有历史以来，师英者皆无良果，可知英制非可学而跻”。关键在于，英制的核心是一个权力近乎无限的国 会，对刚刚经历了又一次国会政治失败的他来说，民二国会就是“民主专制”的象征，他已不可能赞同再增加它的权力。

他的替代方案是实行德国制。在他看来：“后进之国当有觉悟，不可效英之成法以议会为一切政治之源，而当以议会为政治之副动力，另以议会外之固有势力为主动力。”[40] 出 于对民二国会的不满，他径直将国会降低为一个咨询机构——它既无权要求内阁向其负责，也不能控制预算，这甚至不如第二帝国时期在政治上无足轻重的德国国会 （后者至少有预算决定权）。如此则议会将不再是真正政治家的养成所,而仅是一群民意代表的聚集地——他们唯一要做的就是像传声筒那样把人民的感情与意见宣 泄出来。而他同时主张最精英者进入官吏与军队，则更是典型的对德国的模仿。

这种限制议会权力的主张与晚清人所最关心的打通官民之隔形成了直接的对比。毕竟，当他将议会仅视作是宣泄社会情感的工具时，他要做的不是打通官民之隔，而是要将人民的意见与真正的政治保持适当距离,以避免对前者对后者的干扰。但是，问题在于，他曾经指责袁世凯使得民国除了一个共和国的空名外连清末还不如，因为前者以专制而有资政院，后者却以共和而无国会。而他的 这个政治设计，除了没有一个皇帝，实际上已是回到了清末的政治措置。晚清代议政治的根本问题就是如何面对扩大政治参与的急切要求，对十分缺乏将这种要求制 度化的能力的清朝来说，这更多不是一个重建正当性的机会，而是对其统治的巨大威胁（如国会请愿运动）。作为目击者，张东荪应该看到了这一运动的失败造成的 中上层士绅对清朝的离心离德，甚至很有可能他也是因此而对清朝不再抱有希望。吊诡的是，在七年之后，面对共和代替帝制的新局面，他却要求将国会的权力降低 到资政院的水平。

另一个问题则在于，这种政治措置明显忽视了共和政治关键的平衡原则。张东荪清楚地认识到，共和不能依靠民主原则建立起来，并因此试图抑制民意代表的权力。但在共和制度下，过分抑制议会权力与过分伸张它都是同样危险的。正如韦 伯所说：“如果不存在议会权力，民主制度还有什么手段能够控制官员的行政？此题无解。……它能用什么来取代议会‘小集团’的统治？那恐怕就是远更隐蔽而且 一般也更小的小集团的统治，其影响甚至会更加无可逃避。所谓直接民主制，从技术上说仅仅在一个小邦国（州）才是可能的。在所有大规模国家，民主都会通向官 僚行政，如果没有议会化，则是通向纯粹的官员统治。”[41] 韦 伯的这个规诫是针对一战时期正在进行代议制改革的德国，但几乎可以原封不动的移到张东荪这里，他这种绕开议会的贤人统治，在现代政治中，除了通向一种彻底 的官僚统治还有什么其它可能？更进一步的是，即使是官僚统治，也必须以多少像样的文官体系与监察制度为基础，但此时的中国由于科举制的废除所导致的任官制 度的混乱，已完全缺乏这一条件——绕开国会的统治甚至不能变成官僚统治，只会蜕化为军阀统治。

这些问题实际上聚焦于张东荪对作为共和政治假想主体的“国民”或“人民”的理解。他强调共和的道德就是白芝浩所讲的“虔服”，即“所谓国有道庶人不议者，实贤能主义之精神也……彼德意志之所以强者，即在人民有‘纳税服兵守默’之德耳。”[42] 但是，在将“虔服”理解为对贤人统治的服从这一点上，他多少是曲解了白芝浩。后者将法律视作“政治组织（polity）与非政治组织之间的一步之遥”，[43] 其“虔服”，也指对法理而非贤人统治的服从——在他眼中，这种服从是古代人追求不得而现代人习以为常的东西，也因此正是现代文明的基础。在这里，我们多少也可以看到，他所设想的，仍是一个披着人民主权外衣的士绅共和国。

问题是这个士绅共和国正在失去其社会基础。自清末以来，知识分子就反复批评中国人对政治的漠不关心与逆来顺受，张东荪自己后来也借一位朋友之口说:“中国百姓之于政治本来是消极的，并不望政府有所帮助，只望不加扰害。……百姓若曰吾侪愿纳粮，但无扰乃公事，中国建国之理想如是而已。”[44] 这样说来，恐怕倒是没有哪国人比这样的中国人更符合张东荪“纳税服兵守默”的要求了。但他也看到，“中国十年来之政治运动只限于社会上最薄之一层，大多数人民除受其祸害之结果以外，一毫未受影响也。”[45] 这“最薄之一层”更多就是指晚清以来日益具有政治自觉的城市中等阶级，而只 有联系晚清以来日益明显的内地与通商口岸的“两个世界”的问题，才能理解这一阶级的问题所在。若他们仍与社会其他各层保持着有机的联系，则共和就算仅限于 该群体之内，也仍可以被视为是有社会基础的——正如无人会认为贵族代议制时期的英国政治没有人民支持，因为它的贵族阶级与中下层人民仍保存着十分多样的社 会与文化联系，并有着统一的政治与文化认同。而中国的问题，恰恰在于作为共和基础的城市中等阶级正在从社会、文化到认同全方位地脱离广大的中国内地与乡 村，变成了一层漂浮在大海之上的油膜。这种精英与下层、革新与传统之间的分裂甚至是隔绝才是中国代议政治缺乏基础的真正原因。

张 东荪后来对卢梭的“公意说”的情有独钟，多少也便是出于对这种局面的反省。即使他承认完全的公意是不可能的，但这一学说使得任何政治权力的正当性都必须植 根于社会，毕竟使得社会与政治至少在理念上可以融为一体。公开主张德国式的贤人政治应该是他一生中偏离卢梭最远的时候，但即使在此时，他也强调该政治的正 当性基础就在于人民的自由的同意。他所设想的贤人有着独立的人格与政治判断，在任何意义上都不是人民的木偶；但反过来，在现代政治中，人民也不可能是贤人 手中任意摆弄的粘土。问题在于，失去了作为政治中心的国会，这种自由的同意到底如何能获得；另一个同样关键的问题则是，这个在某种程度上被他赋予实现打通 治者与被治者的重任的贤人阶级，是否仍能如传统政治那样为一般人提供足够多的上升到该阶级的机会？在科举制被废除之后，传统的上升性社会变动的渠道已被打 断，学校向城市的集中以及新学教育的昂贵，都造成了农村与下层人群的受教育机会大大减少，并因而减少了他们凭借新学获得社会地位上升的可能。在此情况下， 这个在社会、文化与心理诸层面越来越脱离农村与下层的城市中等阶级，在什么意义上仍能作为人民的政治代表？这并不是一个简单的统治方式问题，而是中国共和 政治的社会正当性基础到底何在的问题。

 

三，  民主的政治领导问题

如果仅就现实政治而言，张东荪的贤人政治主张可谓彻头彻尾的失败。正是在他发表《贤人政治》的那个月（1917年11月），他心目中的“贤人”梁启超与汤化龙从北洋政府辞职，并就此结束了政治生涯。[46]早在几年前，黄远庸已开始认为希望以少数人改变中国整体的危局是没有“扎硬塞打死仗以直擂社会之中心”的精神，并不“知中国社会为何物”。[47] 而新的运动，必须能“与一般之人生出交涉”。[48] 张东荪自己后来也改弦更辙，当胡适在二十年代初提倡好政府主义时，他就提醒说，虽然自己从来赞成“政府须由好人来组织”，但“不是好政府不容易组织，实在作好政府的后盾的不容易得”，[49] 若“要求一个宪政的政府、公开的政府、有计划的政府，而所恃为原动力的只是社会上少数的优秀分子，一般民众仍旧是有气无力，不但够不上助战，连观战也怕出头”，[50] 这样是绝对要失败的。

不 过，张东荪的贤人政治论的价值并不在于对民初议制危机所提出的解决方案，而是将民主的政治领导这一根本性的问题提了出来。该问题在之后得到了持续性的思考 与回应。1920年，梁启超在反思民初的政治失败时就认为“代议制在欧洲确为一种阶级，而在中国则无可能性，盖必有贵族地主，方能立宪，以政权集中于少数 贤人之手，以为交付于群众之过渡。如英国确有此种少数优秀之人，先由贵族扩至中产阶级，再扩至平民，以必有阶级始能次第下移。此少数人皆有自任心。日本亦 然，以固有阶级之少数优秀代表全体人民。至于中国则不然。”[51] 在 这里，他多少是回到了自己在清末的思路，那就是强调贵族阶级对民主制的政治重要性。而此时陈独秀等人给出的解决办法却不同，他们并不是趋向于任何形式的贵 族制，而是要彻底欢迎“德先生”，用大众民主来解决代议制的弊端。在张东荪看来，这其实是主张“平民政治之弊，唯有更广之平民政治以救济之”！[52]

大致可以说，晚清以来的政教大变正在摧毁士人的经济与社会基础。韦伯曾强调在国家政治中，“一个经济上的没落阶级实行政治”的危险性，[53] 而随着新文化运动的发生以及边缘知识分子的兴起，张东荪开始认为中国的中等阶级已腐坏，只有通过新式的互助道德加以改造，才可能重新“在社会上占一种地位”。[54] 换言之，在他看来，中等阶级不仅不再是社会与文化的当然主导者，而且甚至已丧失了自我治理的能力，变成了首先需要被改造的对象。

但 贤能主义的影响仍持续存在着。当陈独秀等人在中国大张旗鼓的主张德先生时，民主制度正在西方遭到前所未有的危机。各种精英主义的政治理想与实践都在不断出 现，各民主国家都面临着崩溃的危险（如民主制在意大利就被信奉精英统治的法西斯运动所取代了）。当中国知识分子由贤能主义转向以普遍平等为基础的德先生 时，西方却显示出由德先生转向各种形式的精英主义的征兆。而另一方面，即使在“德先生”所象征的各种形式的直接民主最为声势煊赫的时候，多少有些变形的贤能主义传统也仍然保留在精英知识分子的思想与言论中。[55] 陈独秀在1920年之后转向倡导精英革命论的布尔什维主义，更体现了现代中国政治中精英主义的生命力。

在二十世纪三十年代之后，在中国思想界中，民主的政治领导问题仍得到着持续的思考。梁漱溟将民主政治理解为一种暗藏的阶级政治，并认为民初代议制之所以会失败，是因为“中国社会原来即不成为两面，自清室倒后，更没有了可作社会中心的阶级，知识分子也因种种关系，不能自成一阶级，大多数人更是无知散漫不能结合”。[56] 钱穆则进一步将这种政治领导阶级的缺失追溯到中国文化整体性的丧失，认为晚清变法与革命的困局在于政治之权要依赖于“一种为社会大众所共同遵守，共同信仰的精神上的权”，而这种精神之权在则始终不能建立。[57]  胡适则说得更为明确，他认为从晚清开始的民族自救运动的根本困难在于“我们的社会没有重心”，“中国这六七十年的历史所以一事无成，一切工作都成虚掷，都不能有永久性者，依我看来，都只因为我们把六七十年的光阴抛掷在寻求建立一个社会重心而终不可得。” [58]  这样一个从政治到文化都丧失了重心的中国遭遇到十九世纪以来世界性的民主浪潮，其所面对的民主的政治领导这一难题也自然就更显得棘手了。

注：这个责任应该清政府来背，中国社会就是个鸡蛋，鸡蛋壳打破以后，更没有强有力的组织了。


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        “德先生和赛先生”是对民主和科学的一个形象的称呼，也是中国新文化运动期间的两面旗帜。其中：“德先生”：即“Democracy”，德莫克拉西（音译）——意为：“民主”，所谓“民主”是指民主思想和民主政治；“赛先生”：即“Science”，赛因斯（音译）——意为：“科学”，所谓“科学”是指近代自然科学法则和科学精神。


注：求仁得仁，我们做到了。（当然后边的变化，谁这不能 “未卜先知”。）

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        内阁制，保留；议会制没走通，就这么回事。

        虽然规定： 人大是最高国家权力机关
 

        还是实践出真知，猜是猜不出来的。